"A rose by any other name..." - om navn og oppkalling i sagatid

Oppkalling er en skikk med lange tradisjoner, enda om hvordan man oppkaller og hvem man kaller opp etter har variert en del gjennom tidene. Går vi til de norrøne sagaene, oppdager vi raskt at det å kalle opp et barn handler om noe mer enn at barnet nå en gang skal ha et navn.

Det er vel ikke undersøkt systematisk, men med utgangspunkt i dypdykk i egen slekt er det mitt inntrykk at man i det som meget upresist kan kalles ”det gamle bondesamfunnet”, hadde mer eller mindre klare regler for oppkalling. Det vanligste ser ut til å ha vært at førstefødte sønn skulle oppkalles etter farfaren, og sønn nummer to etter morfaren – hvis ikke da morfaren var død, men ikke farfaren; da ble den eldste sønnen i stedet oppkalt etter den døde bestefaren. Dersom faren var død før sønnen ble født, hendte det at man kalte barnet opp etter faren. Og så tilsvarende for piker: den eldste etter farmor og den nesteldste etter mormor osv.

Slik ser det ut til å ha vært på 1700-tallet, men hva med i eldre tid?

Den islandske Flatøyboken gjengir et særlig berømt tilfelle av oppkalling i forbindelse med fortellingen om Vestfoldkongen Olav Geirstadalv. Det dreier seg om hvordan ingen ringere enn helgenkongen Olav Haraldsson fikk sitt navn. Sagaen skildrer hvordan den døde Olav Geirstadalv viser seg i en drøm for en mann som heter Rane, og ber ham om å bryte seg inn i gravhaugen der Olav selv hviler. Der inne skal Rane sikre seg gullringen, sverdet og beltet til den gravlagte, som han vil finne sittende på en stol. Sagaen beretter videre at Rane blir bedt om å reise i all hemmelighet til Åsta, Harald grenskes hustru, og at han kommer til å finne henne ventende med barn. Når han vel er fremme, skal han få Åsta til å ta på seg beltet fra gravhaugen, og straks etter kommer hun til å føde et guttebarn. Rane må sørge for at barnet får navnet Olav, og han skal skjenke ham ringen og sverdet Besing.

Flatøyboken har et tillegg som alluderer til det spesielle forholdet mellom de to Olav’ene. Det fortelles nemlig at Olav mange år senere, etter at han var blitt konge, kom ridende forbi Olav Geirstadalvs haug sammen med sitt følge. En av kongsmennene spurte i det de passerer haugen: ”Si meg, herre, ble du gravlagt her?” Kongen svarte: ”Min sjel har aldri hatt to legemer; det kan den ikke, verken nå eller på oppstandelsens dag; sa jeg noe annet, ville det ikke være snev av sannhet eller ære i meg.” Men mannen gav seg ikke: ”Det sies at du sa noe annet en annen gang du var forbi her, da sa du at ’her har vi vært før også’,” fortsatte han. Nå ble kongen opphisset, benektet at han noen gang hadde sagt dette og red hurtig vekk.

I denne nokså unge sagatåtten er det en tydelig sammenheng mellom oppkalling og overføring av personlige egenskaper fra den døde til den nyfødte, i den grad at kongsmannen må spørre Olav om denne faktisk er Olav Geirstadalv. Episoden er heller ikke helt uten paralleller i de norrøne kildene. I Helgediktningen i Eddaen hører vi om Helge Hundingsbane som blir gjenfødt som Helge Haddingjaskate, mens det hintes om det samme både i sagaen om Tord hreda – der det i forbindelse med Tords fødsel heter at han kom ut av sin mors liv med et arr på venstre arm, akkurat der hvor faren hadde fått banesåret, slik at man gav den nyfødte farens navn, og i Gautreks saga, der det sies at Starkad hadde de samme merkene på kroppen som bestefaren, som het Starkad, hadde fått etter en tvekamp med Tor.

Historikeren Gustav Storm foreslo i sin tid, i en meget innflytelsesrik studie, at oppkallingsskikken i sagatiden hadde direkte sammenheng med forestillinger om sjelevandring, og at den døde ble oppfattet som gjenfødt idet hans eller hennes navn ble gitt til et nyfødt barn. Dette var i 1893, og Storm mente at oppkalling i den betydning at man bruker om igjen hele navnet til en avdød slektning, slo gjennom i Norden i eldre vikingtid, omkring år 800. Før det, mente Storm, med henvisning til situasjonen i folkevandringstid, benyttet man alliterasjon (dvs. at barnets navn begynner med samme bokstav som farens navn), slik som i Ynglingatals mytiske kongegeneaologier , der vi har sekvenser som Domalde – Domar – Dyggve – Dag, og variasjon (der man bruker et element i farens navn), som på en liten gruppe runesteiner fra Blekinge, der navnene Haduwulf, Hariwulf og Heruwulf opptrer, og –wulf altså går igjen.

Det er ingen tvil om at oppkalling etter avdøde slektninger ofte forekommer i sagaene. Nr det gjelder de islandske sagaene, viser det seg – som i det senere ”tradisjonelle bondesamfunnet” – at oppkalling etter besteforeldre er det vanligste, både for gutter og piker, men at også andre slektninger kunne oppkalles. Det er så å si uten unntak døde slektninger som kalles opp. Men oppkalling i vår forstand er ikke enerådende i disse kildene, slik Storm mente. Både alliterasjon og variasjon ble fremdeles benyttet, og det er det samme inntrykket som vikingtidens runeinnskrifter gir. Storms tanke om at oppkalling er en relativt sen utvikling, er heller ikke hundre prosent overbevisende. Det er trolig at både oppkalling og forestillingene som er knyttet til oppkallingen går lenger tilbake enn vikingtiden.

”Sjælevandring”, som er begrepet Storm bruker, er vel heller ikke spesielt godt egnet for å beskrive båndene mellom navnebrødre, slik sagaene fremstiller dem. Men han pekte utvilsomt på noe sentralt ved vikingtidens mentalitet.

Og for så vidt heller ikke bare i vikingtidens, for i folketradisjonen levde forestillinger som har en del til felles med de Storm mente å finne i sagakildene, videre. Folkeminnesamleren Peter Lunde forteller fra Spangereid i Vest-Agder i 1863, at en enke der på stedet giftet seg på nytt og kalte det første barnet i det nye ekteskapet opp etter den avdøde mannen. Gutten gråt mye, og folk mente det skyldtes at den avdøde, som altså ikke var i slekt med barnet, ”søkte” det. Den døde mannen lengtet etter sin navnebror, fordi oppkallingen hadde opprettet et særskilt bånd dem imellom. Det var først da de tok med seg barnet til kirken midt på natten at det sluttet å gråte.

Nyfunnet reisealter fra tidlig middelalder

For et par dager siden var jeg innom en venn av meg i Mandal. Han ville vise meg noen gjenstander han hadde liggende i kjelleren. Det viste seg å være en bøttefull med steinsaker av forskjellig slag, men det som først og fremst fenget min interesse, var et lite stykke grønn bergart nederst i bøtten. Jeg visste at jeg hadde sett noe som lignet tidligere, og det demret for meg at vi stod overfor noe helt utenom det vanlige. Og, ganske riktig: Det vesle steinstykket har hørt til et reisealter fra tidlig middelalder, og stykket fra bøtten gjør at vi nå kjenner en håndfull av disse gjenstandene fra arkeologiske kontekster i Norge.

Heldigvis kjenner vi funnstedet, sånn omtrentlig. Funnene i bøtten ble plukket opp over mange år av lokalhistorikeren Haakon Skjævesland (1892-1967). Gjenstandene er funnet på gården hans på Skjævesland i Øyslebø i nåværende Marnardal kommune.

Ellers i bøtten ligger en mengde bryner og brynefragmenter fra forskjellig tid, et par fragmentariske spinnehjul, en del boplassflint, en støpeform eller to, et par baksteheller osv. Alt i alt en fin samling med funn, men ikke vesentlig annerledes enn det man kunne ha plukket opp over like mange år på de fleste gårder med tunkontinuitet tilbake til forhistorisk tid.

Sjeldent funn
Men det lille stykket av grønn bergart er en ganske annen historie. Som bildene viser, dreier det seg om et fragment av en slipt plate. Bergarten er grønn porfyr, av en type som bare finnes i Hellas, der den i oltiden ble brutt nær Sparta på Peloponnes. Steinen fra Skjævesland har altså vært en del av en helt spesiell gjenstand – et reisealter fra tidlig middelalder, perioden 800-1200 e. Kr. Det er bare funnet et par, tre tilsvarende i Norge tidligere, og ikke så mange i Norden for øvrig heller. De fleste funnene er gjort i middelalderbyene (Sigtuna, Roskilde, Hedeby). Det hittil siste funnet som ble gjort av et stykke tilsvarende det fra Skjævesland, kom i 2007. Det reisealteret lå i en mannsgrav i Varnhem i Västergötland.

Reisealtere av denne typen besto av en ganske liten, polert plate av porfyr i en innfatning av tre. Hensikten med slike flyttbare altere var at man kunne gjennomføre kirkelige handlinger nær sagt hvor som helst. Når man la reisealteret på et høyst ordinært bord, f. eks. i et bolighus, kunne dette bordet benyttes til alter. Det betydde at man kunne holde messer f. eks. hjemme hos folk, og enkelte forskere har derfor tenkt seg at slike altere først og fremst hører hjemme i den tidligste kristne tiden, dvs. før kirkebyggingen tok til for alvor.


I middelalderen skulle jo messen synges ved et innviet alter, og alteret skulle være av stein. For å løse problemet med at prester skulle holde messe andre steder enn i kirken, innviet biskopen altså en slik steinplate nedfelt i et trestykke. Den urkirkelige tradisjonen var at alteret skulle være av stein. Når altersteinen var innviet, var den alt det et alter skulle være - uansett om den var stor eller liten. Flere av de bevarte altersteiene av denne typen er svært små, nærmest bare fragmenter som vårt fra Skjævesland.

Fra Köln
I Köln er det gravd ut et verksted for produksjon av slike porfyrplater. Når verkstedet fantes nettopp i denne tidligere romerske byen, skyldes det at man der var i besittelse av et betydelig antall ruiner fra romertiden. Og råmaterialet til disse porfyrplatene var ganske sikkert romerske søyler osv. av gresk porfyr. Trolig har platen som er funnet i Marnardal, kommet dit fra Köln, og til Köln fra Peloponnes mange hundre år tidligere.

Det lille bergartstykket fra Skjævesland er en sjelden fugl, og det er grunn til å spørre hvordan det havnet der. Noe svar kan jeg ikke gi, i hvert fall ikke foreløpig. Vi kjenner ikke til at det har vært noen kirke på gården, som er nabogård til middelalderens sognekirkested, Øyslebø, som imidlertid ligger på motsatt side av Mandalselva. Skjævesland var ellers en fornem nok gård i middelalderen. Den var med sine 16 huder i landskyld trolig den største navnegården i hele Mandalen, og gården bestod av minst fire bruk i senmiddelalderen.Dessuten lå det et rikt laksefiskeri til gården, og dette var særskilt skyldsatt. Det meste av gården var bondegods omkring 1600, men både kronen og sognekirken hadde eierparter i Skjævesland.

Det innes et betydelig arkiv etter finneren, Haakon Skjævesland. Gjett om jeg skal finlese det i tiden som kommer!

Les mer om reisealtere i denne artikkelen av Sten Tesch.

Runesteinen på Julianehøj

Hvordan hadde det seg at en forhistorisk runestein fra Skienskanten i 1780-årene kom til å få en sentral plass i den danske statsmaktens strev for å gi den dansk-norsk-holsteinske helstaten en felles historie og et nytt, felles visuelt språk? Dette er historien om runesteinen som ble funnet på gården Stenstad i Nome, og som kort tid etter ble flyttet til det kongelige slottet Jægerspris på Sjælland.

Først litt om bakgrunnen. Selve runesteinsfunnet ble gjort i en gravhaug på Stenstad sommeren 1781. Runesteinen ble funnet i en stor gravhaug på gården, som ligger på vestsiden av Norsjø. I den samme gravhaugen støtte utgraverne, som var lokale folk, på et gravkammer med en rikt utstyrt kvinnegrav fra folkevandringstid, 400-tallet e. Kr. Funnet ble ansatt for såpass oppsiktsvekkende at den lokale fogden kontaktet myndighetene i København. Dermed endte gravfunnet opp i kongens kunstkammer, for siden å bli overført til den institusjonen som vi i dag kjenner som Nationalmuseet.

Der kan funnet studeres den dag i dag. Det består – eller, rettere sagt, besto, ettersom enkelte av gjenstandene nå er tapt – av fire leirkar (ett av dem en såkalt vindusurne, der et skår fra et romersk glassbeger er satt inn i bunnen), et bronsebeslått lagget trekar, en tung gullring, et par draktsmykker av bronse og sølv, et vevsverd av jern og fire perler og/eller spinnehjul. Gjenstandene lå samlet i en hellekiste på den opprinnelige markoverflaten, mens runesteinen lå noe høyere opp i haugen.

Runesteinen har en innskrift som leses som igijon halaR, og kan bety noe slikt som ”Ingios stein”. Arkeologen Eldrid Straume og andre som har studert funnet, tenker seg at det kan være Ingio, muligens Inga på moderne norsk, som er gravlagt i haugen. Selve steinen er en liten kampestein av hvit kvartsitt, og den kan for så vidt minne om de såkalte steinfallosene fra eldre jernalder.

Stenstad-steinen skulle imidlertid få en annen skjebne enn resten av gravfunnet. Den fikk hedersplassen i Ove Høeg-Guldbergs peripatetiske parkanlegg på slottet Jægerspris ved Frederikssund på Sjælland. Slike ”peripatetiske” eller omvandrende og samtidig belærende anlegg var populære i de før-romantiske 1700-årene. De var gjerne skulpturparker der den besøkende skulle vandre mellom de forskjellige monumentene og kontemplere over kongemaktens eller nasjonens stolte historie. Nordmandsdalen på Fredensborg slott tør være et kjent eksempel.

Høeg-Guldberg var professor i teologi og historie ved Sorø akademi, og han var i 1776 blitt utnevnt til stabs- og geheimekabinettsekretær. Han var dessuten arveprins Frederiks lærer og åndelige veileder. Dette var en omskiftelig tid for dobbeltmonarkiet Danmark-Norge. J. F. Struensee, som reelt hadde regjert landet i noen korte, hektiske år omkring 1770, var i 1772 blitt avsatt gjennom et statskupp etter å ha gjennomført omfattende reformer innenfor økonomi og samfunn. Hoffets og statens midtpunkt etter Struensees fall, var enkedronning Juliane Marie og sønnen, den nevnte prins Frederik, foruten Ove Høeg-Guldberg.

I disse årene ble det lagt stor vekt på den felles dansk-norske identiteten, delvis som en bevisst motvekt mot det flere oppfattet som kraftig tysk påvirkning i Struenseeperioden. Anlegget ved arveprinsens slott, Jægerspris, er et synlig minnesmerke over denne nye kursen. Det var neppe tilfeldig at de ledende menn søkte til historien, og alt året etter statskuppet finner vi Høeg-Guldberg og prins Frederik ivrig opptatt med utgravninger i det arkeologisk sett velutstyrte landskapet rundt Jægerspris. De gikk løs på storsteinsgraven Monses høj fra yngre steinalder, der de støtte på begravelser som de henførte til vikingtid, selv om de altså var flere tusen år eldre. Høeg-Guldberg førte selv gravningsberetningen i pennen. Etter utgravningen ble gravhaugen omdøpt til Julianehøj etter enkedronningen, og den ble omhyggelig ”restaurert” etter tidens skikk.

Kabinettsekretæren engasjerte billedhuggeren Johannes Wiedewelt, Danmarks kanskje fremste skulptør før Thorvaldsen, til å utsmykke gravhaugen. Inspirert av Ove Mallings bok, ”Store og gode Handlinger af Danske, Norske og Holstenere” (1777), utformet Wiedewelt syv bautaer som ble plassert rundt Julianehøj. De skulle stå til minne om danske sagakonger som Skjold, Frode og Dan, men også om Harald Hårfagre og sakserhøvdingen Widukind.

Og over det hele, plassert på en marmorsokkel på toppen av Julianehøj, tronet runesteinen fra Stenstad i Telemark!

Wiedewelt designet også en ny inngangsportal til gravhaugen. På portalen satte man opp en tavle av norsk marmor til minne om utgravningen og enkedronningen. Ellers på slottsområdet laget Wiedewelt dessuten 54 steinmonumenter, også de av norsk marmor, til et ”nordisk pantheon” over berømte danske, holsteinske, norske, islandske og færøyske kvinner og menn.

Riktig et peripatetisk parkanlegg, med andre ord. Jægerspris og Julianehøj ble da også hyllet av samtiden, selv om dommen skulle bli en annen etter 1814. Billedhuggeren H. E. Freund, som i en periode var Thorvaldsens nærmeste medarbeider, og som førte tilsyn med anlegget, mislikte for eksempel de ”bisarre” minnesteinene av marmor.

”Hellige hvite steiner” – panis, penis eller sieidi?

Vi kaller dem ”hellige hvite steiner” eller fallossteiner, men i mange tilfeller er det ikke lett å se likheten med en fallos. I Sverige går steiner som oppviser flere likheter med fallossteinene, under betegnelsen ”gravklot”, og der tenker flere seg at disse steinene er symbolske fremstillinger av brød eller brødkurver. Den faglige diskusjonen i Norge og Sverige har i stor grad forholdt seg til hver sin idealtype, mens alle formene som befinner seg imellom disse, gjerne er blitt sett i lys av den ene eller andre av dem, avhengig av om forfatteren befinner seg innenfor den svenske eller den norske diskursen. Etter min oppfatning bør fallossteinene analyseres langs tre akser: 1. Som innslag i en norsk-svensk kulturminnetype som også omfatter gravklotene i Sverige. 2. I lys av folkloristiske kilder fra senere tid. 3. I forhold til mulige paralleller i samisk rituell praksis, slik den er dokumentert i kilder fra 1600- og 1700-årene.

Steinene har vært en del av fagdiskusjonen i det minste siden 1820-årene. For Sveriges del avbilder og diskuterer Liljegren & Brunius et funn fra Bjursta kungsgård i Västmanland, idet de viser til et lignende funn fra Johannisberg i samme len. Steinen fra Bjursta var av hvit bergart, ”rund med ett kors tvärt öfver” og funnet i en gravhaug ”jemte aska, ben och stycken af urnor” mer om steinene i Västmanland her). Forfatterne la også frem et funn fra Norge, nærmere bestemt det nå tapte funnet fra Jøren i Sparbu. I 1842 presenterte Koren Christie tre andre funn fra Norge, samtlige av dem innkommet til Bergen museum.

I denne tidlige perioden, ja faktisk helt frem til begynnelsen av 1900-årene, trakk man gjerne paralleller mellom svenske og norske funn. Men i løpet av forrige århundre ble det vanlig å diskutere funnene fra Sverige og funnene fra Norge hver for seg. Terminologien er også forskjellig i dag. I Sverige brukes begrepet gravklot/klotsten/stenklot, en språkbruk som iallfall går tilbake til Hermelins artikkel i Fornminnesföreningens tidsskrift i 1875, men som trolig har røtter i Esaias Tegnérs dikt, Kronbruden (1841), der han blant annet besynger ”Inges hög med sitt stenklot”, med referanse til den såkalte Inglinge hög i Ingelstad i Småland, ved hvis fot det den gangen lå en dekorert, nærmest rund ”kule” av hvit bergart.

Riksantikvarieämbetet i Sverige benytter denne definisjonen av gravklot:

”Avsiktligt formad eller utvald naturformad sten som varit centralt placerad på förhistorisk grav. Avser endast ensamt liggande klot, dvs. flyttat, och inte ett gravklot som utgör konstruktionsdetalj i en grav. Gravklot har runt eller ovalt tvärsnitt. Det förekommer att gravklot har ornamentik och skålgropar.”

De svenske gravklotene forekommer først og fremst på Gotland og i Mälarlandskapene, men finnes også lenger nord. Dessuten finner vi dem på Åland og i Österbotten i Finland.

Penis
At de norske steinene vanligvis betegnes som fallossteiner eller ”hellige hvite steiner”, skyldes i første rekke Trondheimsarkeologen Th. Petersens arbeider. I den nomenklaturen som benyttes i den nasjonale kulturminnebasen, Askeladden, er fallosstein definert på følgende måte:

”Lys marmorstein uthugget for å symbolisere mannlig fruktbarhetsevne. Form og størrelse varierer, men hovedtrekkene er et avrundet hode over en søyleformet sokkel, uthugget i ett stykke. Noen steiner har ornamenter rundt sokkelen, og ofte er de utstyrt med en tverrgående linje over hodet. Høyden kan variere fra 20 - 100 cm, bredden 10 - 50 cm.”

Lenge var fallossteinenes utbredelse i Norge begrenset til vestlandsfylkene fra Rogaland til Møre og Romsdal, Trøndelag og Nord-Norge. Etter hvert har det imidlertid kommet for dagen steiner også lenger østpå – i Agderfylkene, Telemark, Vestfold, Hedmark og Østfold. Antallet registrerte eksemplarer øker stadig – Solberg oppgir 56 stykker og Myhre. Jeg har kjennskap til nærmere 90 eksemplarer.

Det ligger et solid monn av kulturhistorisk tolkning i så vel den norske som den svenske definisjonen, og begge står i fare for å fungere ekskluderende dersom man holder seg strengt til ordlyden. Den svenske definisjonen knytter monumentene utelukkende til gravkontekst; den forutsetter rundt eller rundaktig tverrsnitt og ekskluderer tilsynelatende steiner med typisk fallosform. Derimot gir den en åpning for at steinene kan være naturlig tildannet, og ikke nødvendigvis hogd. Det siste skiller den fra Askeladden-definisjonen, som ellers fremstår som nokså åpen, dersom man bortser fra kravet om at materialet skal være lys marmorstein og den forklarende formuleringen innledningsvis om at steinene ”symboliserer mannlig fruktbarhetsevne”. Trolig fordi den svenske definisjonen inkluderer naturlig formede rullesteiner som av og til opptrer i gravsammenheng, og som kan være av varierende bergarter, presiserer den ikke at steinen skal være lys eller hvit, selv om flertallet av de dekorerte steinene fra Sverige faktisk er av lys eller hvit bergart. I realiteten er det et meget begrenset antall ”arketyper” i henholdsvis Norge og Sverige som har vært styrende for de respektive definisjonene. I Norge dreier det seg hvite, nokså høyreiste fallosformede steiner som den fra Glein i Dønna, og i Sverige om dekorerte, ”klot”-formede steiner, representert ved eksemplarene fra Inglinge og Uppsala by.

Westerholm diskuterer derfor med svensk utgangspunkt de to kuleformede runesteinene fra Torsnes i Østfold som varianter av gravklot-typen, mens de samme steinene så vidt meg bekjent aldri har vært nevnt i den arkeologiske diskursen om ”hellige hvite steiner” i Norge. Når samme forfatter skal beskrive en stein fra Hammarby i Uppland, er det imidlertid tydelig at definisjonen blir en hemsko. Westerholm skriver om steinen, som er av lys granitt og 0,9 m høy, at den ”klotformade del ej (er) fullt klotformad”, og at steinen dessuten har et ”fyrsidig fotparti”. Som bildet viser, er det faktisk tale om en stein som står meget nær de ”klassiske” fallossteinene fra norsk område. Hammarbysteinen står heller ikke alene i så måte. Steiner av en form som ligger atskillig nærmere fallossteinene enn gravklotene, er blant annet funnet ved husgrupp III på Helgö i Uppland, på gravfeltet RÄE 150 på Ekerö i Uppland og i grav A16 fra Lästringe i Södermanland.

Omvendt tror jeg det er nokså mange steiner rundt i Norge som ligger nærmere de svenske ”arketypene” enn de norske, og som derfor ikke er blitt omfattet av fagdiskusjonen om slike steiner i Norge. De to steinene fra Torsnes er gode eksempler, men det finnes atskillig flere. Her skal jeg bare nevne noen. Således nevner Gerhard Schøning fra sitt besøk i Gudbrandsdalen i 1775 at det på toppen av Gudbrandshaugen på Hundorp ”staaer en lav Steen, rundaktig ovenpaa, der muelig er bleven brugt, til en Offer-Steen”. Det er mulig at det dreier seg om en rundaktig stein av lys kvartsitt som i dag befinner seg et annet sted på fornminnefeltet på Hundorp. Fra Vest-Agder kjenner jeg flere steiner som ut fra form og funnkontekst bør betraktes som tilhørende samme gruppe. Enkelte steder er lignende steiner oppfattet som løftesteiner, dvs. kuleformede steiner som unggutter i historisk tid forsøkte å løfte fra bakken som en manndomsprøve. Andre steiner ligger nærmere de fallosformede steinene, men skiller seg fra disse f. eks. ved at de ikke er av lys eller hvitaktig bergart. Et godt eksempel har vi i en stein som tidligere stod på Skedsmo kirkegård i Akershus. Det kan også være grunn til å vurdere enkelte gamle funn i museumsmagasinene i lys av denne fornminnetypen. Jeg tenker f. eks. på det kasserte funnet C1004 fra Borre prestegård i Vestfold, som er innført i Oldsaksamlingens hovedkatalog som en ankerstein, men som ut fra katalogbeskrivelsen kanskje kan ha vært en ”klot” (gjenstanden skildres som ”meget svær og uforenlig, af en meget uregelmæssig Kugleform med en dyb og bred Indslibning rundt omkring”. I enkelte distrikter viser det seg dessuten at runde eller ovale (natur-?) steiner forekommer i betydelig antall på noen gravplasser. Det gjelder f. eks. Østfold, med Store-Dal som det fremste eksempelet. På Store-Dal ligger disse steinene som toppsteiner på gravhaugene.

Hva så med tolkningen av steinene? Jo, her fremstår forskjellene mellom den norske og svenske fagdiskusjonen som tydeligst. Et fellestrekk er at steinene tolkes inn i en kultisk sammenheng, slik man for så vidt har gjort siden første halvdel av 1800-årene. W. F. K. Christie forklarte dem som "Billeder forestillende Guddomme eller Skytsaander" i 1842. En del år senere beskrev C. A. Holmboe steinfallosene som "hellige, symbolske Stene, der i Oldtiden dyrkedes som et Slags Gudebilleder". Særlig to arbeider, ett i Sverige og ett i Norge, har senere på det nærmeste vært skoledannende. Det gjelder Th. Petersens artikkel fra 1906, Nogle bemerkninger om de saakalte ”Hellige hvide Stene”, og H. Christianssons 1948-studie, Gravklot och gravoffer.

Det er i Petersens artikkel at man for første gang finner klart formulert det som i dag er mer eller mindre konsensusoppfatningen i Norge om steinene. Petersen mente at det var tale om fallossymboler knyttet til en fruktbarhetkult i eldre jernalder. Denne oppfatningen har fått bred støtte. Begrepet ”hellige hvite steiner” er hentet fra Petersens artikkel; han fikk navnet fra en beskrivelse i Eddadiktet Gudrunarkvida III. Solberg, som er én av dem som senest har behandlet steinfallosene, knytter dem til fruktbarhetskulten i eldre jernalder, konkret relatert til Njordkulten. Hun viser til sammenfallet mellom utbredelsen av stedsnavn som inneholder gudenavnet og det spredningsmønsteret som steinfallosene oppviser. I denne fagtradisjonen knyttes steinene i stor utstrekning til gravhauger. Solli foreslår imidlertid at steinene står i forbindelse med Odinkulten, men hun holder fast ved fallostolkningen.

Panis
Christianssons behandling av gravklotene skiller seg på flere punkter fra Petersens, selv om de altså delvis behandler det samme materialet. Hans utgangspunkt var dels formen, og dels dekoren på visse av de svenske steinene. Christiansson sammenlignet steinenes form med brød og med løpere til skubbekverner. Den enkle korsdekoren på flere av steinene kan sammenlignes med de snitt som av baketekniske grunner skjæres inn i mange brødtyper. Videre pekte han på at dekoren på enkelte av de svenske steinene minner om brødkurver, slik de kjennes fra senere tid, og at disse mer stiliserte steinene kan ha symbolisert en kurv med flere offergaver, både brød og andre matvarer. Tolkninger langs denne aksen har vunnet betydelig tilslutning i svensk arkeologi. I forlengelsen av Christianssons utlegning har Kaliff foreslått at en tradisjon med gravoffer i form av brød og løpere til skubbekverner i løpet av jernalderen utviklet seg til bruk av mer raffinerte, gjerne dekorerte gravklot. En mer nyansert diskusjon om dekor og symbolikk på de svenske steinene finnes hos Westerholm.

Myhre har nylig tatt opp de vestnorske steinene til ny diskusjon. Han viser at navnet ”hellige hvite steiner” er basert på en tvilsom analogi med en beskrivelse av en stein i Eddadiktet Gudrunarkvida III. Det som faktisk beskrives i diktet, er etter Myhres oppfatning en mindre, knyttnevestor stein (beskrivelsen av steinen i G. kunne for så vidt passe langt bedre med de eggformede steinene av lys bergart som av og til opptrer i gravfunn fra vikingtid, f. eks. i flere av Kaupanggravene). Myhre problematiserer i liten grad tolkningen av steinene som falloser, men han forsøker å løse opp den ofte antatte sammenhengen mellom gravhauger og fallossteiner. Videre stiller han spørsmål ved om steinene entydig kan knyttes til eldre jernalder. Han tar opp bl. a. Christies gamle tanke om at steinfallossene kan ha vært symboler for norrøne guder og ha vært oppstilt i kultbygninger. Her får han støtte av Odner, som peker på at mange av disse steinene faktisk er funnet på kristne kirkegårder, og at de kan ha vært benyttet i den førkristne kulten som har foregått på disse stedene. Myhre argumenterer likeledes overbevisende for at noen av steinene ut fra funnopplysninger kan ha vært plassert i utendørs kultanlegg, horg. Eksempelvis trekker han frem funnet fra Rykkja i Skatval (Nord-Trøndelag), som ble gjort i ”en eiendommelig grube paa toppen af en bergknaus”.

For egen regning vil jeg nevne steinen fra Heggland i Bygland (Aust-Agder), oppfattet som en ”avgud” lokalt og funnet stående under gulvet i et eldre våningshus som ble revet omkring 1900, samt et ukjent antall steiner som skal ha blitt funnet på stranden ved Kallum i Rygge, Østfold. Enkelte av steinene har dessuten en helt plan underside, og av og til er også én eller flere sider av foten rettet av. Det gjelder f. eks. et funn fra Sandnes kirkegård i Bygland (Aust-Agder), og også en stein fra Tjomsås i Vennesla (Vest-Agder). Det kan se ut til at disse steinene er beregnet å skulle stå på et jevnt underlag av tre eller stein.

Jeg tror som Myhre at det er fornuftig å flytte fokuset fra gravhauger og over til andre funnkontekster. Ser vi på det folkloristiske materialet om steinfalloser og andre, lignende steiner, ser vi at det er knyttet ulike tradisjonsoppfatninger til dem, og at man ikke spesielt knytter dem til gravhaugene. Rydh mente at gravklotene var av magisk art, og hun ser paralleller med løftesteinene som er kjent i senere tradisjon. Rydh nevner et eksempel fra Kronobergs län, der gifteklare mannfolk måtte løfte en bestemt rullestein på strak arm som en manndomsprøve, og for at jenta skulle svare ”ja”. Det er interessant at en av fallossteinene på Vestlandet, nemlig den på Ålhus, lokalt i Jølster går for å ha vært en løftestein. Steinen skal ha hatt en komplisert historie – man mener at den opprinnelig ble funnet i en steinur, før den ble satt opp i tunet på Øvrebø. Senere ble den flyttet til Ålhus kirke. Steinen skal ha blitt benyttet som manndomsprøve av unge gutter både på Øvrebø og på Ålhus. Det kan også være grunn til å merke seg at vi her kan ha en antydning om at koblingen mellom fallossteiner og kirker/kirkegårder ikke behøver å være opprinnelig, men at steinene kan være flyttet til kirkene på et senere tidspunkt. Hermelin gjengir et sagn knyttet til Ytterselö kirke, om hvordan en gravklot skal ha blitt flyttet til kirketomten i forbindelse med oppføring av kirken: ”Stenen fördes med otama tvillingoxar till den plats der kyrkan skulle byggas, och en munk läste övfer honom, hvarigenom hedendomen togs ur honom”. Kanskje har vi i sagnet for oss et ekko av en middelaldersk praksis. Innskriftene på den ene av to runeprydede steinene fra Torsnes er forsynt med kors – innskriften begynner med et korstegn og selve innskriften danner også et kors. Kan man på denne måten ha uskadeliggjort steiner som på et eller annet vis ble satt i forbindelse med hedensk kult?

Det kan også være verdt å trekke inn tradisjoner knyttet til noen steiner i Telemark. I Willes Beskrivelse over Sillejords Præestegjeld i Övre Tellemarken (1786) fortelles det:

”I Mee-Aas findes tvende Stene af maadelig Störrelse, som indtil de senere Tider med en udmærket Höjtidelighed ere blevne dyrkede som en Guddom. Hver Torsdag Aften, og andre Tider toede man dem, besmurte dem med Smör eller anden Salve for Ilden, törrede og hensatte dem i Höjsaedet, alt i den Tanke, at de gave Velsignelser i Huset. Dette skal ellers være den ældste Gudsdyrkelse for Odins Ankomst.

Paa Gaarden Qvalseth i Brunkebergs Sogn vare ogsaa for ikke mange Aar siden to Stene, dannede som Surbröd, der bleve agtede saa meget höjt, at de ej allene maatte ligge i Höjsædet med ren Halm under, men de bleve endog bestandig toede i Kjernemelk, og i Jule-Höjtiden overstænkede med frisk Öl. Hvad Helligdom har været ved disse Stene, har jeg ikke kundet faae udfrittet. Jeg vil troe, at de sidste som have hædret dem, have gjort det af Agtelse for Fortidens Sædvaner, hvilke disse Fjeldfolk ere altfor hengivne til at vedblive, endog i urimelige Ting. En i sin Drukkenskab for Guds Ære ivrig og nidkjær Bonde skal have slaaet Stenene i to, og kastet dem bort.”

Wilses beskrivelse av hvordan man behandlet disse steinene, minner sterkt om skildringene av de såkalte ”faksene” i Setesdal, bare med den forskjell at faksene var av tre. Steinene på Kvålseth kaltes Tussesteinene. De var antagelig av samme form som den steinen som i dag er oppbevart i Kviteseid gamle kirke, og som bærer navnet Tåresteinen eller Brødsteinen. Denne er nærmest klotformet, og av en grønnaktig bergart, muligens serpentin. Én tradisjon hevder at Brødsteinen i tidligere tider ble lagt i åkeren for å gi større avling. Den skal også ha legende kraft. Man mener at den ble oppbevart på prestegården før den havnet i kirken, men at den ble fjernet fra huset fordi den ramlet ned fra sin vante plass og slo i hjel ett av prestens barn. Landstad gjengir et annet sagn om steinen som i realiteten er en middelaldersk Olavslegende.

Parallellen til de ritualene som var knyttet til de setesdalske faksene, som var figurer formet i tre (men i Fakse Brokkes tilfelle med en tilhogd hatt av stein på hodet, av ”nedtrykt” form) og som har en uklar opprinnelse, fører tankene hen til et lite antall steinfigurer, alle forskjellige og ingen av dem dessverre nærmere daterbare. Jeg har kjennskap til tre stykker - den såkalte ”Rosslandsguden” fra Sokndal i Rogaland, en 8,3 cm høy stein med uthogde ansiktstrekk fra Røysland i Valle i Setesdal og et funn fra ukjent sted på Sunnmøre (B7699). Sistnevnte består av en 25 cm høy, eggformet rullestein med ståflate i én ende og et ansikt modellert ved hjelp av prikkhogging i den andre. Det får være som det er. Men de ritualene som i nyere tid ble utført i tilknytning til fakser og steiner som dem som Wille nevner fra Telemark, inngår jo i disse områdene i en større sammenheng av offer til makter, og deriblant til trær og jordfaste steiner. Skar forteller fra Valle i Setesdal om offersteinen Skjeng, og fra ulike deler av landet finnes opplysninger om lignende steiner. Beskrivelsene av de ritualene man utførte ved disse steinene, minner om det som fortelles fra Telemark og Setesdal. Om den såkalte Hansteinen i Sirdal (Vest-Agder), som fremdeles eksisterer, heter det seg at man til den ofret noe av det første av alt som ble produsert på gården. Det kunne det være råmelk fra kyr, morsmelk etter fødsel eller noe fra hvert slaktedyr, og man holdt på med dette helt til omkring 1840.

Sieidi
Men det er heller ikke vanskelig å se likheter mellom denne praksisen og samiske ritualer knyttet til det som på nordsamisk heter sieidi. På samisk område møter vi dessuten igjen steiner som synes å ha klare likhetstrekk med steinfallosene/gravklotene (se også her og her).

Christie nevner i forbindelse med at han diskuterer Dønnasteinen, at ”det er mig af en troeværdig Mand berettet, at der paa en Høi i Nærheden af Torneå skal have staaet et lignende Steenbillede, som af Lapperne betragtedes med Ærefrygt, og som derfor af den geitslige Øvighed blev foranstaltet borttaget og nedsænkt i Torneå Elv”. Denne steinen har altså vært lik nok den fra Dønna til at Christie oppfattet dem som representanter for ett og samme fenomen. En annen observatør, Jacob Fellman beskriver fra Enare flere lokaliteter med hvite steiner, stort sett hodestore steiner som hviler på en større, mørkere stein.

Dette er beskrivelser av sieidi, samiske offersteiner. Disse kunne være rullesteiner, flyttblokker, frittstående fjellformasjoner eller figurer av stein eller tre. Sieidi er enten iøynefallende i seg selv eller plassert på et iøynefallende sted. De fleste sieidi er naturlige formasjoner, men enkelte er tillaget av mennesker. Om de eksemplene som nevnes av Christie og Fellman var av den ene eller andre typen, er selvsagt umulig å si. Sieidi var knyttet til ulike nivåer i det samiske samfunnet: familie/hushold, jakt-/flyttelag og siida.

Det finnes enkelte avbildninger av sieidi som kan være av samme type som den Christie fikk høre nyss om fra Torneå. Schefferus (1673) gjengir i sin Lapponia et stikk av en samisk mann ved en sieidi av en form som minner om en fallos. Samme forfatter avbilder et annet sted en lignende gjenstand som trolig også er en sieidi. Det er nærliggende å trekke sammenligningen med steinfallosene på norsk og svensk område.

Enkelte sieidi kan være utstyrt med skålgroper, men vanligvis er de uten menneskeskapte markeringer. På oversiden av noen offersteiner kan man imidlertid finne innhogd en større grop, og rundt den en ringformet eller rammeformet fure. Gropen synes å ha paralleller i det norske materialet av offersteiner, således på den nevnte Hansteinen i Sirdal, samt på en annen stein som det er knyttet offertradisjon til, Solsteinen i Spangereid (Vest-Agder).

Sammenhengen mellom samisk og norrøn førkristen rituell praksis har blitt påpekt av flere i senere år, med størst styrke kanskje av arkeologen Neil Price. Hvorfor skulle det ikke være en sammenheng også når det gjelder former for ofring til maktene og typer av offersteder? Dersom vi betrakter det brede spekteret av sieidi, både hva angår materiale, utseende og sosial tilhørighet, fremstår det som en parallell til det brokete bildet av fakser, ”brødsteiner” og offersteiner av ulikt slag som muntlig tradisjon og skriftlige kilder lar oss ane eksistensen av i Sør-Norge. I dette komplekse bildet er det ikke urimelig å regne med at steinfallosene/gravklotene har hørt hjemme på et tidspunkt, enten de nå har hatt sin plass på gravhauger, i kultbygninger eller i horg – eller på alle disse stedene.

St. Clemens' hode

Hva er sammenhengen mellom en romersk pave som skal ha lidd martyrdøden på Krim i slutten av det første århundret e. Kr., en russisk storfyrste 900 år senere og noen av de eldste kirkebygningene her til lands? Stikkordet er Clemens – hodet hans, for å si det mer presist.

Hvor direkte man kan koble disse tre, kan diskuteres. Men at det er en sammenheng, er sikkert. La oss begynne med martyrpaven Clemens, som antagelig var Romabiskop nr. tre i rekken etter St. Peter. Han er kjent for et brev til korinterne fra år 96, men for øvrig er det lite sikkert man vet om ham. Alt på 300-tallet fantes det imidlertid tradisjoner om hans død, og i 500-årene kjenner Gregorius av Tours dem. Det het seg at Clemens var blitt forvist til marmorbruddene ved Khersonnesos på Krim av keiser Trajan. Der lyktes han så til de grader med å omvende fangene og den stedlige befolkning at de romerske myndighetene fant å måtte rydde Clemens av veien for godt. Han ble derfor kastet i Svartehavet med et anker om halsen. Videre fortalte man at Clemens ble gravlagt på en klippe som det meste av året var skjult av havet, som imidlertid på mirakuløst vis trakk seg tilbake én gang i året slik at hans tilhengere kunne besøke graven. Andre mirakler skal ha skjedd på gravstedet, blant annet gikk det gjetord om et barn som skal ha blitt værende igjen på klippen, og som alle regnet med var druknet, men som levde i beste velgående da stedet ble tørrlagt igjen et år senere.

Historien om martyr-paven hadde åpenbart potensiale til å bli en viktig helgentradisjon for den tidlige kirken. Men man trengte relikvier, og i den forbindelse kom slavernes apostel, Kyrillos, til å spille en sentral rolle. Han kom til Khersonnesos i 861, og fikk der høre at den hellige Clemens’ jordiske levninger fremdeles fantes ute i havet. Kyrillos fikk utstyrt et skip og satte kursen mot et nesten helt overskylt skjær. Der fant han skjelettrester og et anker. De bergede relikviene ble deretter fraktet til Khersonnesos og skjenket til forskjellige kirker. Etter hvert havnet de i basilikaen i byen. Etter at Kyrillos returnerte til Krim fra sin misjonsferd til khasarenes land, tok han relikviene med seg til Konstantinopel. I 868 ble de flyttet nok en gang – til Roma. Pave Hadrian lot relikviene nedsette i høyalteret i S. Clemente-basilikaen, som var blitt reist over helgenens angivelige barndomshjem 500 år tidligere.

Clemens ble en populær helgen i middelalderen. Det viser ikke minst de mange kirkededikasjonene til Clemens – det fantes et femtitalls Clemenskirker i England og godt over 20 i Danmark. I Norge hadde vi seks, etter det vi vet i dag. Det fantes Clemenskirker blant annet i Oslo, Bergen og Trondheim. Clemens ble ikke minst påkalt av sjøfarende, selvsagt på grunn av den overleverte fortellingen om hans martyrium, som også fant veien til de skandinaviske landene i forbindelse med kristningen. Clemens festdag var 23. november, som også ble kalt båtsok. Klemetsmesse er avmerket på den gamle primstaven med et anker, en pavekrone eller en kirke.

Det er ingen urimelig tanke at det er en klar sammenheng mellom relikvienes translasjon til Roma i 868 og utbredelsen av Clemenskulten i Europa. De engelske Clemenskirkene, som gjerne dateres til 900- og 1000-årene, kan jo for eksempel tyde på det. Ofte tenker man seg da også at kulten har spredt seg nordover fra Italia, og at den til Norden har kommet via England. Det kan da også godt være riktig. Men i det minste hva Norge angår, finnes det en annen, mulig forklaring. Det er her helgenens hode kommer inn i bildet.

Gammelrussiske kilder føyer nemlig nye detaljer til historien om hva som skjedde med Clemens’ levninger etter at de havnet i Khersonnesos. Den russiske primære krønike beretter under året 988 om storfyrsten Vladimir den hellige (ca. 956-1015), som i dette året lot seg døpe nettopp i Khersonnesos (bildet viser Vladimirkirken i Khersonnes). I den forbindelse heter det at prester førte Clemens’ levninger til Kiev. Dette står tilsynelatende i motstrid til opplysningene til de omtalte opplysningene om Kyrillos’ aktivitet i byen over hundre år tidligere. Samme krønike gir imidlertid forklaringen, for i en senere innførsel viser det seg at det bare var Clemens’ hode som ble ført til Kiev, som fra da av ble et senter for martyrpavens kult.

Vladimir hadde gode kontakter til Skandinavia. Han erobret farsriket sitt i Russland i 980, takket være en stor leiehær som han hadde samlet i Norge og Sverige. Han ble utropt til storfyrste av Kiev som Vladimir den store og konverterte som nevnt til kristendommen i 988. Krøniken fremstiller dåpen som utgangen på en veloverveid sammenligning mellom de toneangivende religionene i nabolandene – islam, judaisme, vestlig kristendom og bysantinsk kristendom. Dette var neppe den fulle og hele sannheten; Vladimir erobret rent faktisk den da bysantinske byen Khersonnesos, og satte som betingelse for en eventuell tilbaketrekning at den mektige keiseren lot ham ta dennes datter, Anna, til ekte. Det fikk storfyrsten, bare han lot seg døpe. Etter sin død ble både Anna og Vladimir nedsatt i krypten i Clemenskapellet i Kiev.

De norske kongene i første halvdel av 1000-årene hadde tette, til dels familiære bånd til Vladimir og hans nærmeste etterfølgere. Sagaen forteller at Olav Tryggvason levde hos Vladimir fra han var ni til atten år gammel. Vladimir satte den unge Olav til høvding over landevernshæren, og nordmannen holdt seg også selv med en stor flokk hærmenn. Olav den hellige og sønnen Magnus den gode søkte tilflukt hos Vladimirs sønn, Jaroslav. Magnus vokste opp i Russland, der han levde fra han var fem til han var elleve år gammel. Forfatteren av Morkinskinna mener at Magnus ble tatt i fostring hos Jaroslav, som dessuten sendte folk til Norge med muter for å søke støtte for Magnus’ kongskandidatur. Aller sterkest synes båndene å ha vært mellom Harald Hardråde og Kievherskerne. ”Harald vart brått landvernsmann hos kong Jarisleiv og fekk av honom god vyrdnad og mykje ære, mest på grunn av kong Olav, bror hans, men og på grunn av seg sjølv,” heter det i nevnte saga. Harald bad om lov til å ekte Jaroslavs datter, Elisaveta (Ellisiv), og han giftet seg med henne etter å ha gjort flere års krigstjeneste hos keiseren i Bysants.

Kan hende skal vi tenke oss at Clemenskirkene i Norge skyldtes østlig påvirkning, nærmere bestemt de kongelige forbindelsene til Kiev-riket? Clemenskirkene her i landet ser nemlig i vesentlig grad ut til å være knyttet til den tidlige kongemakten. Clemenskirken i Oslo var muligens byens første kirke, men en nytolkning av C14-dateringene fra kirkegården tyder på at kirken først er bygd et stykke ut i 1000-årene. Det er ingen ting i veien for at det er en av de nevnte kongene som kan ha vært byggherre. Når det gjelder Clemenskirken i Trondheim, heter det seg at den ble bygd på initiativ av Olav den hellige i 1016. Etter helgenkongens død i 1030, ble hans skrin satt ned i denne kirken, og her ble også sønnen Magnus stedt til hvile.