Folketradisjon og vikingtidsgravskikk

For mer enn 1300 år siden bestemte Theodore, den daværende erkebiskopen av Canterbury, at den som for å fremme sitt barns velbefinnende smøg seg gjennom et hull i jorden, skulle straffes med 40 dager på vann og brød. En noe yngre kilde, også den angelsaksisk, fastsetter straffen for en kvinne som forsøker å helbrede et barn ved trolldom, eller som trekker det gjennom jorden ved en korsvei. Det siste er ” mycel hæðenscype”, heter det: Et vederstyggelig hedenskap, med andre ord.

Spol frem til det herrens år 1595 – og vi finner Oslobispen Jens Nilssøn, som i sin reisedagbok fra Telemark skriver om gården Kallåk i Vinje, at ”strax synden for denne gaard vaar der udj en kaarss vey en graff vdj jorden som de bruger til at smøge folck igiennom naar de haffue liggit lenge siuge.”

Smøyging
Nå er det fort gjort å tenke at det som omkring år 1000 hadde blitt oppfattet som en ramhedensk skikk, hadde overlevd i flere hundre år i et marginalområde som Øvre Telemark – tilsynelatende uforandret, jfr. den nære overensstemmelsen mellom Jens Nilssøns beskrivelse og den angelsaksiske. Men det ville være en feilslutning. Tvert imot møter vi praksisen med å smøyge eller smette den syke gjennom et hull i en jordhaug, under en torvflik, gjennom et hull i en åkerrein osv. i trolldomsmedisinen i senere tid, og dét fra hele landet og fra mange områder utenfor landegrensene óg.

Man brukte smøyging mot rakitt og flere andre sykdommer. En fellesnevner var forestillingen om at sykdommen var påsatt av de underjordiske, slik det fortelles fra Voss. Der hadde en mann lagt seg ut med underjordsfolket, som derfor hadde satt sykdom på ham: ”Dai prøvde mangt. Dai grove ait hól i ai aokkúrraina, å so skulde han smetta igjønom, under aokkúrmold’ne.”

Folkloristen Nils Lid mente at forestillingen om at smøygingen skulle foregå ved en korsvei, som vi altså finner i Jens Nilssøns beskrivelse fra Telemark, var et nyere innslag. Men de angelsaksiske kildene tyder på at sammenhengen går langt tilbake i tid.

Et trekk som er beslektet med smøyging, har vi i oppfatningen om at den som legger en gresstorv på hodet, kan se inn i den andre verdenen. I andre varianter kjenner vi forestillingen om at den som tok et stykke grønn torv på hodet og satte seg på kirkegården på juleaften, ville få se de som skulle dø i året som kom. Meningen må være, som H. F. Feilberg har tenkt seg, at ”den som er under jorden, har de dødes kår og kan se dem, der for levende over jorden er usynlige”.

Smøyging som magisk legeråd ser ut til å kunne følges tilbake til førkristen tid. Er det samme kan hende tilfellet med andre elementer innenfor den ”lille tradisjonen” som de folkelige magiske forestillingene som kjennes fra nyere tid, utgjør? Det er selvsagt ingen ny tanke at det faktisk kan være slik, men det er ikke så ofte det føres arkeologiske argumenter til torgs som støtte for idéen. Én type arkeologisk kildetilfang som imidlertid kunne tenkes å bli bedre opplyst gjennom analogier hentet fra senere folketradisjon, er spor etter ritualer knyttet til død og begravelse. La meg ta et eksempel fra vikingtidsgravplassene på Kaupang i Vestfold.

Sporene etter ritualer som har vært utført i forbindelse med gravleggelser i jernalderen, er av mange slag. Det er for eksempel nokså vanlig med rester av bål som har vært tent opp, enten i forbindelse med byggingen av gravhaugen eller under selve begravelsen. Likeledes kan man treffe på spor etter ritualer som har vært foretatt etter at haugen var blitt lukket. På Kaupang har vi imidlertid for oss en skikk som må høre hjemme under begravelsesseremonien. Vi befinner oss på den knausete gravbakken i Bikjholberget, og det er graver under flatmark vi her har å gjøre med. I én av gravene her, en båtgrav, var en øks blitt hugget ned i bakken utenfor båten. Det samme var tilfelle i tre andre graver. Vi kjenner denne skikken også fra en del andre av vikingtidens gravplasser. På Birka i Mälaren var våpen i flere tilfeller blitt hugget ned i bakken på dennne måten, både økser og spyd. Det forekom også at spyd var blitt slynget eller presset inn i sideveggene på kammergravene på Birka. På andre gravplasser ser vi at sverd har blitt behandlet på samme måte, og også kniver.

Bindemagi
Med støtte i skriftlige kilder har enkelte arkeologer tenkt seg at våpnene er minner om et rituale som ble utført for å vie den døde til Odin. Det er en høyst rimelig tolkning når det gjelder spydene på Birka. Men øksene på Kaupang og sverdene og knivene på andre gravplasser kan neppe forklares tilfredsstillende på dette viset.

I folketradisjonen fra senere tid finner vi imidlertid flere eksempler på våpen som blir stukket i jorden for å binde folk og fe. Fra forestillingene knyttet til henrettelser i nyere tid, kjenner vi et råd mot rettervåpen som ikke ville bite. En østlending skulle henrettes for mord på Voss. Men mannen ”var en saa forhærdet og forstokket Synder, at Sværdet ikke vilde bide paa ham; Skarpretteren hug to gange til uden synderlig Virkning, og da han merkede, der var Troldskab med i Spillet, stak har sit Sværd i Jorden.” Da han deretter hogg til på ny, falt hodet av.

Det fortelles fra Helgeland om ”Martin Sandnes (som) sat i fjøset og skala skjel. Då kom ei ku laus. Han gjekk stad og batt ho; men når han hadde sett seg, kom ho laus att. Ho kom laus tri gonger. Då han batt ho tridje gongen, sputte han tri gonger i båsen og kila kniven i båsen, då vart kua ståande fast.” Fra våre naboland vet vi at man kunne stikke en kniv i stranden for derved å hindre nøkken i å få makt over ungdom som tok seg et bad. Andre steder har man ment seg å kunne stanse ”lyktemannen” ved å stikke en kniv i jorden. Alle disse eksemplene handler om kniver, men også andre redskaper ble benyttet i bindemagien.

Meningen med praksisen er klar: ”Ved dette symbolske bruket vil ein festa til staden det som skal drepast og stogga livet og trolldom,” skriver Nils Lid. En mulig tolkning av øksene i Kaupanggravene kan derfor være at de representerer bindemagiske ritualer. Hvem var det i så fall som skulle bindes? Den døde selv? Det kan det ha vært, men det er ingen påfallende likheter mellom de gravlagte menneskene, så langt det kan spores arkeologisk. Derimot er det bemerkelsesverdig at det i to av gravene har vært nedlagt dyr i et omfang og av en karakter som skiller dem ut fra de øvrige gravene i Bikjholberget. I den ene graven lå ben av både hest, okse og bjørn; i den andre var en hest blitt partert og lagt i en egen nedgravning.

Kan det være dyrene man har villet ”festa til staden”? I yngre slaktetradisjon stakk man slaktekniven i jorden dersom et dyr ikke ville dø første gang det ble stukket. Men skikken er også kjent i den varianten at man skulle stikke kniven i jorden etter slaktingen, slik at man unngikk at kniven ble fortrollet og var virkningsløs når neste dyr skulle avlives. Enkelte steder heter det seg at motivet for å stikke kniven i jorden etter at slakten var utført, var å beskytte folk som kom forbi slakteplassen – de kunne ellers rammes av ”blodmark”. Kanskje var det lignende forestillinger som gjorde seg gjeldende på Kaupang for 1100 år side

Andre tider, andre historier

Forfatteren John Berger beskriver hvordan en eldre bonde i Haute-Savoie en gang de var ute og gikk sammen, pekte på et sted ved foten av et høydedrag og kommenterte at en jentunge hadde falt ned og slått seg i hjel her da hun slo gress oppe på høyden. Dette var i 1970-årene, og Berger spurte om dødsfallet kanskje hadde skjedd før krigen. ”Ja,” svarte bonden, ”rundt år 1800”. En pussighet, synes kanskje vi, når vi hører at den franske bonden snakket om noe som inntraff nesten 200 år tidligere som om det skulle ha skjedd i fjor. Men hva skal vi tro om tonganeren som uttalte at ”1852, det var da året da jeg sloss mot kong Tā’ufa’āhau”, og det så viser seg at det faktisk var mannens tipp-tipp-oldefar som kjempet mot kongen? Forklaringen ligger i at ulike kulturer og ulike tider har høyst forskjellige oppfatninger av tid og historie.

La meg gi et par eksempler til:

Antropologen Marshall Sahlins trekker frem noen tildragelser som fant sted under maorienes opprør mot de britiske kolonistene i New Zealand i 1844-1846. I løpet av den såkalte ”Flaggstangkrigen” ble flaggstangen med Union Jack, som britene hadde reist ved én sine største bosetninger, fire ganger revet ned av opprørslederen Hone Heke. Den 11. mars 1845 ble den samme bosetningen angrepet som en avledningsmanøver, slik at Heke skulle kunne få revet flaggstangen over ende. Da oppdraget var utført og stangen lå nede, satte Heke og hans krigere seg ned og var tilskuere til angrepet på byen.

Fra sitt dobbelte ståsted som arkeolog og sosialantropolog ble Gutorm Gjessing slått av et par hendelser som vitner om et særpreget forhold mellom sted og tid. Han forteller om hvordan det i Bolling herred i Danmark gikk sagn om at en gullvogn skulle være senket ned i Dejbjerg mose. Da så arkeologene undersøkte ”mosen” i 1880-årene, fant de ikke bare én praktvogn fra førromersk jernalder, men to. Riktignok ikke av gull, men så overdådig utstyrt med bronsebeslag at de må ha strålt som gull da de var nye for over 2000 år siden. Videre skildrer Gjessing hvordan arkeologen Karl Rygh i en Trøndelagsbygd ble fortalt av lokalbefolkningen at det under en bestemt, stor stein i en ur skulle ligge en ridder i full rustning og hesten hans. Det var ingenting på stedet som tydet på at det skulle være noen grav der, men Rygh gjorde likevel en nærmere undersøkelse. Og under steinen fant han fullt våpen- og hesteutstyr fra 900-årene.

Sahlins finner forklaringen på Hone Hekes ”krig” mot britenes flaggstang i maorienes oppfatning av historie og historisitet. For maoriene ligger fremtiden bak dem, og i det strålende forgangne finner de svaret på nåtidens utfordringer. Maoriene betegner endatil fortiden som nga ra o mua, dagene som ligger foran, og fremtiden som kei muri, bak. De går inn i fremtiden med øynene festet på fortiden, slik Walter Benjamins engel gjør det, men i motsetning til hans engel finner de paradigmatiske modeller i det som har vært. For dem byr nemlig fortiden på et mylder av muligheter, i form av alt fra gamle myter til manns minne, “gjennom en rekke av epoker som er parallelle når det gjelder struktur og analoge når det gjelder begivenhet,” som Sahlins skriver. Der det for oss er innlysende at noe som en gang har hendt, er over og forbi, er det motsatte tilfellet i den tradisjonelle maorioppfatningen: De forestiller seg tiden og verden som en evig gjentagelse, som manifestasjoner av de samme erfaringer om og om igjen.

Derfor var også britenes flaggstang en trussel for Hone Heke. Maorienes forfedre som i en mytisk fortid landet i Bay of Plenty, hadde som sin første handling helget landet og tatt det i sin besittelse gjennom å reise en helligdom i form av en stav eller stolpe. For Heke var det denne begivenheten som ble gjentatt da britene satte opp flaggstangen sin, og med potensielt skjebnesvangre følger for maoriene. Britene på sin side oppfattet de stadige angrepene på flaggstangen som en trussel mot Imperiets autoritet – de trodde naturlig nok at det var Union Jack maoriene var opptatt av, og ikke stangen flagget var festet til!

Det har vært sagt at mentaliteten i det som vi kraftig forenklet kan kalle ”det gamle bondesamfunnet”, var kjennetegnet av troen på underjordiske, på gjengangere og på magi. I mange kulturer er det som her en grunnleggende oppfatning at virkeligheten består av en synlig, materiell dimensjon og en usynlig, åndelig dimensjon. Den første var ”hverdagsvirkeligheten”, mens den andre var befolket av ånder og guddommelige vesener. Det finnes ikke noe skarpt skille mellom kultur og natur. Ofte blir virkeligheten sortert i altomfattende kategorier som innbefatter både naturen, menneskelivet og åndeverdenen. Trolig har folk alt i mesolitisk tid hatt denne grunnleggende oppfatningen. Deres verden kom dermed til å være preget av kontinuitet mellom de ulike deler av tilværelsen. Naturen, det vil si land, hav, dyr og vegetasjon, fikk en religiøs, sosial og kulturell betydning, som bolig for forfedre og makter og som symbol for sosiale forbindelser. Da et mer intensivt jordbruk spredte seg i slutten av yngre steinalder og i eldre bronsealder, kunne hele dette systemet av motsetninger og kosmologiske kategorier få fast fotfeste i landskapet, som snart må ha fremstått som en mosaikk av meningsmettede lokaliteter og regioner.

Denne mosaikken av steder fylte med mening og historie hang nøye sammen med forfedrene. I kulturer der forfedrene spiller en viktig rolle, slik man tror var tilfellet i det tidligste bondesamfunnet, oppfattes ofte fortiden som en ”sti” eller et ”tråkk” som en gang var blitt gått opp av forfedrene. Siden hadde den blitt vedlikeholdt av stadig nye generasjoner, og det var et ideal å følge den samme stien. Men bortenfor de levendes hukommelse er stien ikke lenger synlig – fortiden har forsvunnet og er ikke direkte tilgjengelig. Historien må derfor rekonstrueres, forestilles, ved hjelp av ”fotavtrykk” fra fortiden. Slike ”fotavtrykk” kan være av mange slag – gjenstander knyttet til navngitte forfedre, sanger, fortellinger og stedsnavn, for å nevne noen.

I skriftløse samfunn kan også steder – forstått som lokaliteter i et landskap der tid og rom møtes og smelter sammen – fungere som varige symboler for fjerne hendelser og som sentrale hjelpemidler for folk til å erindre og forestille seg dem. I en slik historieforståelse ligger fortiden nedfelt i naturformasjoner, i steiner, i bekker, i veikryss og i forlatte boplasser. Til sammen forsyner slike steder landskapet med mening, og dermed griper de også inn i menneskenes liv og former måten folk tenker på. På den måten er det ”stedene som besitter kunnskapen” i slike kulturer, som språkforskeren og antropologen Keith Basso har uttrykt det. Han gir mange eksempler hentet fra sitt studieområde hos de vestlige apachene på hvordan et sted på denne måten kan fungere som en ”kronotop” i Bakthins forstand, med andre ord som en materialisering av tiden i rommet.