Hesteritualer i yngre jernalder

Den arabiske forfatteren Ibn Fadlān skriver blant annet følgende om gravritualene hos de nordiske ’rus’ han møtte ved Volga: "Når det gjelder den rike, så samler de sammen formuen hans og deler den i tre deler; en tredjedel går til familien hans, for en tredjedel lager de klær til ham, og for en tredjedel lager de nabīd, som de drikker den dagen trellkvinnen hans dreper seg selv og blir brent sammen med sin herre. (…) Så kom de med en hund, skar den i to halvdeler og kastet den i skipet. Derpå kom de med alle våpnene hans og la dem ved siden av ham. Så tok de to hester og lot dem løpe til de svettet. Derpå hugg de dem i stykker med sverdet og kastet kjøttet av dem i skipet. Likeens kom de med to kuer. Også dem hugg de i stykker og kastet dem i skipet. Så kom de fram med en hane og en høne, drepte dem og kastet dem i det (skipet)” (Ibn Fadlān, § 87-89). I beskrivelsen av hvordan ’rus’ tok ”to hester og lot dem løpe til de ble svette” før de ofret dem, ligger en interessant mulig forbindelse mellom døderitualer og hestekamper – mellom blothester og skeidfoler, om man vil. I denne forbindelsen aner man dessuten et svar på spørsmålet om hvordan de hester som ble ofret i forbindelse med døderitualene i yngre jernalder, ble valgt ut.

Tanken er for så vidt ikke ny. Olaus Magnus skildrer i sin Historia om de nordiska folken (1555) hvordan det ”fordom” hadde vært ”sed hos de gamla göterna att under vintersolståndet inemot slutet av månaden december inom de särskilda landskapen sammanföra alla de bästa och vackraste hästarna för att med dem anställa offentlige tävlingsspel (…) först och främst för att man skulle kunna efter samvetsgrann prövning hembjuda den eller de hästar, som genom sitt snabbare lopp befunnes vara överlägsna alla de övriga, så som ett kostbart offer åt gudarna” (Olaus Magnus, Bok 1, kap. 24; se ellers Wessén 1921 om skeid i Sverige).

Vi skal komme tilbake til den nordiske og norrøne tradisjonen med hesteskeid, og også den mulige sammenhengen mellom slik lek og hesteoffer. Først er det imidlertid på sin plass å gi en – om enn nokså summarisk – oversikt over bruken av hest som offer og gravgaver i eldre og yngre jernalder.

Gjennom skriftlige kilder kjenner vi hesteoffer i forbindelse med gravritualer alt i det første århundret e. Kr. Tacitus skriver om germanernes begravelser at ”den döde får alltid sina vapen med seg; vid somligas bål låter man också hästen följa sin herre” (Germania, kap. 27). I førromersk jernalder opptrer ikke hester i gravmaterialet i vesentlig grad, men i ett enkeltstående tilfelle i Danmark er det ofret to hester sammen med vogner (Martens 1992). I det arkeologiske materialet fra romertid og folkevandringstid opptrer graver med deler av hester og graver med hele hester – både i begravelsessammenheng og på kultplasser. I Skedemosse på Öland ble flere hundre hester deponert i våtmark i romertid, sammen med kyr, får – og mennesker (Hagberg 1967). Offerfunnet fra Valmose i Sydsjælland inneholder blant annet ekstremitetsknokler fra 11 hester (Ferdinand & Ferdinand 1961). Også i krigsbytteofringer som Nydam og Illerup Ådal legges det ned hester – i yngre romertid.

På nåværende norsk område er eksemplene temmelig få i eldre jernalder, men deler av hester er funnet i enkelte graver fra slutten av perioden, således Veienfunnet fra Ringerike og funnene fra Ådneshaug på Tu i Klepp. I skandinaviske gravfunn er hester og hesteutstyr generelt fraværende i folkevandringstidens gravskikk. Et lite antall graver på den svenske østkysten har imidlertid hesteutstyr (Ramqvist 1992). I Vest-Agder sees i flere tilfeller en hestehud å ha vært lagt ned i rikt utstyrte skjelettgraver fra 400-årene. Kristin Oma peker på det brikkvevde hestehårsbåndet fra Snartemo V-graven og tenker seg at hesten på denne måten kan være symbolsk og indirekte tilstede i en del graver i folkevandringstid (Oma 2001:39).

I løpet av 400-årene opphører hestenedleggelsene på kult- og boplasser på Kontinentet, mens nedleggelse av hester, oftest hele, på gravfelt fortsetter (Steuer 2003:73). Noe slikt skille kan ikke spores i Norden. Her finnes hesteofre også i yngre jernalder, med en konsentrasjon i det østlige Danmark (Müller-Wille 1972 180ff.), der de oftest opptrer i forbindelse med vannløp og våtmarksområder. Vanligvis er det bare deler av hesten som er ofret; oftest kun hodet, eller hodet og ben (Price & Rudin 1996:43).

På de kontinentale gravplassene finnes så vel hester lagt ned i gravene som egne hestegraver. Det siste er en tradisjon med dype røtter i Europa (Steuer 2003:58). Egentlige dyrebegravelser, med hester og jakthunder, var utbredt hos flere germanske grupper, blant annet hos saksere, angelsaksere og alemannere (Capelle 1998:84). På saksiske gravplasser har det vist seg at mens det oftest er eldre ridehester som ligger i egne graver, så er de dyrene som er lagt ned som gravgaver, helst unge hingster (ibid.). Det er ikke alltid noe klart skille mellom rene dyrebegravelser og hesteoffer foretatt i forbindelse med begravelser. I forbindelse med Childeriks grav lå således til sammen 21 hester i 3 store sjakter som omgav frankerkongens gravhaug. I Sør-Skandinavia kjenner vi et mindre antall rene hestegraver (Jennbert 2004:212). Et lite antall vikingtidsgraver fra Hedrum i Vestfold med hesteskjelett og uten gravgods kan like gjerne høre til nærliggende vanlige (dvs. menneske-) graver som representere selvstendige dyrebegravelser. Rene dyrebegravelser er ellers ikke noe utbredt fenomen i Skandinavia. Funnene innenfor den såkalte ”Sösdala-gruppen”, der rytterutstyr er ofret på fast mark, utgjør en særpreget offerskikk med mulige sørøsteuropeiske aner (Fabech 1991).

Her nord er det først og fremst i yngre jernalder at hesteoffer utgjør et markant innslag i gravskikken. Hester opptrer for eksempel i bornholmske kammergraver i tidlig merovingertid. I Norge kjennes hesteutstyr og hester i graver fra merovingertiden av, men hovedsakelig i siste halvdel av denne perioden (Meling 2000:37). Et tidlig funn som inneholder en ofret hest, er båtgraven fra Torgård i Sør-Trøndelag (Gjessing 1943:61f.). Det er imidlertid fremfor alt i vikingtid at hester nedlegges i gravene.

I merovingertid er graver med hest overveiende knyttet til mannsgraver (Meling 2000:38). I de aller fleste tilfeller der dyrets kjønn har latt seg bestemme, er det tale om hanndyr (Müller-Wille 1972:130). I vikingtid synes hest/hesteutstyr også å ha blitt lagt ned i en del kvinnegraver. Det er tilsynelatende klare forskjeller i behandlingen av hester og hesteutstyr i gravskikken mellom de ulike regioner i Norge. Således er ringbisler nærmest enerådende blant hesteutstyret i vestnorske graver, mens hestebjeller, rangler, sledekroker og hestebrodder har sitt tydelige hovednedslagsfelt på Østlandet (Petersen 1951:9ff.).

I en del tilfeller er hele hesten lagt ned i graven, mens det ellers bare dreier seg om deler av en hest, som hodet eller tenner. Vikingtidens nordiske fyrstegraver kan inneholde et stort antall ofrede hester – i Gokstadgraven fantes minst 12 individer, i Oseberggraven 13 (fig. 1). I Rogaland er det eksempler – med Gauselfunnet som det fremste – på at hodet av en hest alene er gitt med i graven, slik det ellers synes å være mest vanlig på De britiske øyer (Børsheim & Soltvedt 2002:187). Det foreligger ingen konkrete tall, men det er mitt bestemte inntrykk at hest er det vanligste dyreoffer i vikingtidsgraver i Norge. I Sverige er kyr/okser, sau/geit, hest, gris og hund vanlig, men også andre arter er representert i gravene (Sigvallius 1994:109ff.). Det er uklart om nedleggelsen av hester i gravene i merovingertid og vikingtid i Skandinavia beror på eldre, lokale tradisjoner eller skyldes innflytelse fra østligere områder (Steuer 2003:89).

Ulike skriftlige kilder beretter dessuten om hesteoffer i forbindelse med den ”offentlige” kulten. Adam av Bremen skriver om ofringene ved tempelet i Uppsala: ”Offerhandlingene foregår på denne måten: Av hver skapning av hankjønn ofres ni stykker, med hvis blod man blidgjør gudene. Kroppene henges opp i en lund nær tempelet. Denne lunden holdes for å være så hellig av hedningene at hvert tre menes å ha en guddommelig kraft som følge av de døde kroppenes død og forråtnelse. Der henger også hunder og hester foruten mennesker, og en av de kristne har fortalt meg at han har sett 72 kropper henge der” (Adam av Bremen, 4. bok, kap. 26).

Thietmar av Merseburg forteller om lignende scener fra Lejre, der man ved gitte anledninger ofrer 99 hester, og like mange menn, hunder og haner (Thietmar av Merseburg I, 17).

I det arkeologiske materialet utgjør dyreofringene som er påvist under koret i Frösö kirke i Jämtland, en mulig parallell til Adams og Thietmars beskrivelser (Nässtrøm 1996). Her finnes også hesteben, men disse utgjør bare en mindre del av materialet. Det er også rimelig å nevne Stentoftesteinen fra Blekinge (DR 357), hvis innskrift i Lillemor Santessons tolkning innledes på følgende vis: ”Med nio bockar, med nio hingstar, gav Hådulv ett gott år” (Santesson 1989). Innskriften dateres til 600-årene.

Når det gjelder Skedemosse, tenkte Ulf-Erik Hagberg seg at det hadde foregått hesteoffer i forbindelse med innsamling og skilling av frittgående hester hver høst i eldre jernalder, og at navnet på ”mosen” hadde sammenheng med disse begivenhetene og var avledet av skeið i betydningen ”skille” (Hagberg 1967). Men dette er bare én av flere betydninger ordet skeið kan ha.

I norsk stedsnavnslitteratur er det en annen tolkning som finner større resonnans. Det utbredte gårdsnavnet Skei/Skeie kommer av gno. skeið n, og det settes i stedsnavn gjerne i sammenheng med betydningen ’bane til kapplaup eller kappriding’. ”Skei-gardane ligg ofte sentral til, med store flater som frå gammalt kan ha vore brukte til samlingsstader og kappriding. Men i nokre høve kan det vera tydinga ’gardsveg mellom åkrar’ o.l. som ligg til grunn, kanskje da helst i yngre gardsnamn og lokalnamn som Skei’et,” skriver Jørn Sandnes i Norsk Stadnamnleksikon (NSL, ”Skei”; jfr. Olsen 1929, men se også Hovda 1970).

I svensk litteratur vises det likeledes til skeið i betydningen ’kapplöpning, kapplöpningsbana’, men det pekes ofte på at ordet har flere betydninger. Om navnet Skedevi i Östergötland heter det for eksempel i standardverket Svenskt ortnamnsleksikon: ”Förleden är flertydig och omdebatterad. Bland annat har den sammanställts med det skede ’kappridning’ som inngår i Staffansskede, dvs. den kappridning/åkning som under olika former äger rum på Staffansdagen (annandag jul), jfr fvn. skeið ’kapplöpning, kapplöpningsbana’. (…) *Skædhvi-namnen skulle med denna tolkning kunna ha samband med platser för hästkapplöpning eller hingsthetsning under förhistorisk tid, aktiviteter som då får tänkas ha utgjort led i en religiös ritual. Enligt ett annat förslag kan förleden innehålla dialektordet sked ’planka, bräde’, varvid *skædhvi skulle kunna syfta på en med bräder omgärdad helgedom” (SOL, ”Skedevi”).

I dansk litteratur er tolkningen ’bane til kapplaup eller kappriding’, ’kapplöpning, kapplöpningsbana’ lite fremtredende. Danmarks Stednavne utleder således landsbynavnet Skee ved Ringsted som et glda. Skēth, f, som er ”flertydigt, men hvis betydninger ’kløvet træstykke, grænse, skibssætning’ er de mest nærliggende i stednavne” (DS 23:80).

Navneelementet -skeið er senest behandlet av Per Vikstrand (2001). Han viser for Skædhvi-navnenes vedkommende til den sentrale plassering mange av dem har innefor sine respektive bygder (2001:360). Det er en viktig observasjon, og jeg mener at den kan gjøres gjeldende også for mange av de andre skeið-navnene. Over store deler av Skandinavia synes bebyggelser med navn sammensatt med skeið å utgjøre en fast del av den yngre jernalders sentrale bebyggelsesdistrikter. Her skal bare nevnes Skee i Bohuslän, Skedsmo på Romerike, Skiaker i Gran på Hadeland, Skeiði i Bamble (prestegårdens middelalderske navn), Skeie på Hundvåg, Skeie i Avaldsnes og Skei i Stiklestad. For Vikstrand er det kun to av to tolkninger som kan komme på tale hva navnet Skædhvi angår: Enten så viser det til en innhegnet kultplass eller også har det sammenheng med en ”uråldrig hästkapplöpnings- och hingshetsningstradition med sakrala och rituella förtecken” (2001:361).

Det er nå på tide å ta skeidene i denne siste betydningen i nærmere øyesyn.

Vi kjenner fenomenet skeid fra to slags kilder: Fra nyere tids tradisjonsmateriale fra enkelte sørnorske innlandsbygder i Telemark og i Agderfylkene, og fra islandske sagaer.

Om hesteskeidet i Fyresdal skriver Oslobiskopen Nils Glostrup fra en visitasreise i 1618: ”En liden fierdingsweys fraa Fyrrisdaall kommer aff omliggende Sogner S. Bartholomæi daag en hell hob bønder med deris heste, och der maa hestene bidis paar och paar, ligesom forordned bliffuer, med mening att huillked Aar hestene bidis well schall bliffue itt gaatt Aar, et ècontra” (Glostrup, s. 39). En yngre kilde gir flere opplysninger: ”Paa Molandsmoen, en kort Fjerding fra Præstegaarden, er en slet Plan, hvor der har staaet fire spidse Stene (de såkalte Skeisteinane, min anm.) opreiste, der har udgjort en Firkant til Kampplads for Kjæmperne i gamle Dage. Nu omstunder holdes derimod et lidet Marked med Heste den 14de August, da man rider for at probere sine Heste og endelig løslader dem for at figtes om en Hoppe, som en Mand holder midt paa Pladsen og med en lang Stang forsvarer, indtil en har vundet Magt over dem alle” (H. J. Wille 1786, sitert etter Olsen 1951:230).

I Vest-Telemark synes altså skeidet å ha bestått av så vel hestekamper som kappridning til faste tider av året. Mer fyldige opplysninger om skeidet har vi imidlertid fra bygdene noe lenger vest, altså i Setesdal. Skeidet i Setesdal er først beskrevet i en ordsamling fra slutten av det 17. århundre. Begrepet ’Sckiey-Moenen’ blir der forklart som en slette der man til visse tider samles med hestene sine og driver hingstehissing på et vis som må ha hatt klare likhetstrekk med den i Fyresdal (Ældre norske sprogminder II, s. 49f.). Det var imidlertid i Setesdal at skeidene hadde sin største utbredelse i tidlig nyere tid. Folkeminnesamleren Johannes Skar skriver i Gamalt or Sætesdal at ”der var her Skeid i Dalen i kvar einaste Sokn i gamall Tid, heilt fraa Bykle til Aardal Sokn i Byggland” (1909:204).

Den eldste beskrivelsen av skeidet i Setesdal skylder vi presten Reier Gjellebøl, som i 1771 skildrer det årvisse skeidet i Valle (Gjellebøl 1800). Gjellebøl beskriver også et skeid som består av to elementer – hestekamp og kappridning. Han forteller at skeidet i Valle på hans tid fant sted på ”Lovisæ Dag” i august måned eller på den nærmeste lørdag (men dog aldri så sent som i september). En stor folkemengde samlet seg med hestene sine på ’Skejdvolden’ ved prestegården i Vallebø. En hoppe ble deretter ført frem på vollen, sammen med to hingster som selvsagt kjempet om hoppen. Så snart de første to hingstene var utslitte, hentet man to nye, og dette pågikk så lenge det var hester igjen. ”Naar dette,” fortsetter Gjellebøl, ”er til Ende, begive de sig fra dette Sted til en Plads paa den anden Side af Præstegaarden, som bliver kaldet Leeg-Volden. Her ride de tilkaps 3 eller 4 paa Gangen; og hvo som først kommer til Maalet, holdes for Sejerherre. Dette skeer paa ligesaa besynderlig Maade, som det forrige, idet at de ikke ved Hestens Traven søge at overvinde hinanden, men enhver ved idelig Pidsken og Slaaen forcerer sin Hest til at løbe i Galop eller det saa kaldte Firsprang. Herved skeer og tids Skade ikke alene paa Besterne, som undertiden falde om paa Tuer og Stene, men og paa Rytterne, som tidt falde af og blive lemlæstede, hvilket lettelig kan skee baade ved den overdrevne Riden, som ved det, at de ride uden Sadler, og altsaa ikke kunne holde sig fast; ja man veed snart intet Aar, uden at der hænder et Uheld ved denne Skik” (Gjellebøl 1800:55).

På ett punkt har Gjellebøl misforstått: han mener tilsynelatende at det hele tiden er nye hingster som matches mot hverandre under hestekampene. Det kan ikke være riktig. Heller var det slik som Johannes Skar hevder, at den hingsten som vant duellen, møtte en ny utfordrer – og at dette gjentok seg helt til det ikke var noen utfordrere tilbake (jfr. Skar 1909:204ff.).

Skeidet i Valle pågikk til omkring 1820 (Solheim 1956:34). Flere detaljer om skeidet gir presten Johan Nicolai Frantzen i et brev til Jørgen Moe i 1847 (Jørgen Moe, Samlede Skrifter II, 147). Frantzen forteller at den siste lørdagen i august fremdeles (i 1847) kalles for Skeidbil. Selve skeidet varte fra tidlig morgen og til mørket falt på, men dans og drikk fortsatte inn i natten. I Frantzens tid var det ikke lenger god skikk at kvinner var tilstede under menns affærer – slik som auksjoner, hestekjøp osv. Slik var det også med skeidene. Men blant mennene, unge så vel som gamle, var oppslutningen stor.

Under hestekampen var alle gutter og menn utstyrt med en skeidstong – en 6-8 fot lang kjepp av bjerk eller hassel (ibid., jfr. Solheim 1956:34). Utstyrt med hver sin skeidstong stod mennene i ring rundt de kjempende hingstene. Med disse kjeppene holdt de dyrene på plass innenfor ringen, og med dem egget de sin favoritt til dyst. Den hoppen eller merra som hingstene kjempet om, ble i Setesdal kalt skeimerri. I Valle ble skeimerri holdt fast nede i et grunt søkk, kalt Frikkshol, midt på skeidvollen. Det krevde sin mann å holde skeimerri på plass. Hingsten som vant skeidet, kaltes skeidfolen. ”Skjei-merre mige når skjei-fålane skrige,” heter det i et rim fra Sirdal (Eikeland 2003:109).

Johan Nicolai Frantzen kan videre opplyse at det ikke bare var hestene som konkurrerte under skeidet, men også de største slåsskjempene blant mennene. Om skeidene i Sirdal i Vest-Agder, som for øvrig synes å ha vært like institusjonaliserte som i Setesdal, er det også fortalt at man holdt idrettstevlinger – man løp om kapp, konkurrerte om å hoppe høyest og lengst og drev med bryting eller ryggtak (Seland 2001:127). Svale Solheim festet seg ved at skeidet i Setesdal foregikk samtidig med at setersesongen var over (1956:34). For ham var skeidet derfor først og fremst en seterfestival, ”a festival celebrating the work completed at the sæter” (ibid.). Men ett av de to store hesteskeidene i Sirdal ble avholdt i ”håbbalen” – altså i perioden mellom våronna og slåtten (Seland 2001:127). I Telemark var hestekampene, ”gamaleikene”, i nyere tid ikke knyttet til festivaler overhodet (Solheim 1956:49).

I Setesdal avlet man hester spesielt med tanke på skeidene. De ble kalt ivigongshestar. Til selve skeidfolen var det knyttet stor status. Fra Valle fortelles det at en liten hest, ikke mer enn 4 fot høy, var skeidfole i en årrekke. Hesten het Boteblakken. Den hadde en rekke forskjellige eiere, og den gikk dessuten for å være en god arbeidshest (Solheim 1956:34). Fra Sirdal fortelles det om skeidfolen Fakse (”fagraste faksen å blånane sju”), som tilhørte bonden på Fidjeland. Fakse ”var så stor og vill og ageleg at folk flytta seg når Fidjelandsmannen kom riande til skeidet. Fakse skal ha drepe eller skamfare mange andre skeidfolar. Dei vørde hingsten mest som ein gud” (Eikeland 2003:67). Et gardrim om Fidjeland inneholder følgende passus: ”Akta skjeifålane, folk. Her kjeme Fakse Fidjelann” (op cit:109).

Både i Fyresdal og i Setesdal møter vi en tradisjon om at skeidfolen kunne ha overnaturlig opphav – at det kunne dreie seg om en huldrehest, med andre ord. Sagnet om Gråfolen er skrevet ned fra Valle, og det er verdt å gjengi i sin helhet:

”Det kom ein grå fole ut på Røyslands-kleivane og kneggja tre år etter einannan. Gullskorne hans lyst heim. Men ingen vågå å taka han. Tredje året tok Leiv Røysland mannskap til seg og hadde han på skeidet – med same han kasta beislet over halsen, var han spak. Han vart skeid-fole. Leiv sette han av på heii og fagna han. Skorne slo han unna på kleivane og mura dei ned – han såg frå forstovdøri koss dei glein i muren. Folen kom att til kvart år. Leiv hadde han i tre år på skeidet. Tredje året var det ein vestmann som hadde så fæl ein raud huldrehest. Då rann gråfolen. Leiv sa ikkje nokon ting; han beisla han snilt og reid heim og slepte han att av ut gards-ledet. ”Du rann i dag,” sa han så godsleg og slo han attpå lendi med beislet. Då røkte Gråfolen spannet og spente han i hel, og la opp kleivane kneggjande og skopande, tane sprang. Det fór unna ein sko på kleivane; dei så koss han blenkte. (…) Gråfolen kneggja i tre år etterpå. Sidan aldri meir. Her er segner til at han heldt seg på heiane nord. Dei såg han tid på tid med Ljosevatn i eit beite som heiter Trongjen. Stundom var han i Longefjødd. Han heldt seg så mykje hit med Skinnevegen og bar folk over Gråfol-åi; det er så vond ei å, og det var så mange då som fór Skinnevegen. Det var eit sprang etter han som dei kallar Gråfolspranget” (etter Liestøl 1939:107-108).

Johannes Skar gjengir også et sagn om en huldrehest på Åkre i Setesdal. Den ble kalt Åkrisrauen (Skar 1908:156f.; se også Storaker 1871 med hensyn til eldre tiders folkelige forestillinger om hesten).

Den grå huldrehesten finnes også i islandsk tradisjon (Liestøl 1939:214). I Landnåmabok hører vi om en hoppe som er sammen med en fremmed, langfakset grå hingst. Senere fødte hun Eidfakse, ”hesten som fór til Noreg og på ein dag vart sju menn til bane ved Mjøsa og sjølv lét livet der” (Hauksbók, kap. 169). Også hestekampene finner vi i islandske kilder, der de spiller en så stor rolle at Svale Solheim ledes til følgende kommentar: ”What was the exception in Norway, proves to be the rule in the old Icelandic literary tradition” (1956:50). Solheim mener at hestekampene har fulgt med de norrøne settlerne til Island i 800- og 900-årene (ibid.).

Som vi så, var den tidligste kilden som beretter om skeid i Vest-Telemark, fra 1618, mens skeidet i Setesdal først er omtalt i slutten av det 17. århundre og det i Sirdal enda langt senere. Som Svale Solheim har vist, er det imidlertid mange og klare berøringspunkter mellom de hestekampene (hestavíg) som beskrives i de islandske sagaene, og de skeidene vi har vært innom i 1600- og 1700-årene (Solheim 1956:62). Det gjelder selv detaljer som ”skeidstengene” – hestastaf kalles de i islendingesagaene (f. eks. Grettis saga, kap. 29; Bjarnar saga Hítdælakappa, kap. 23). Sagaenes víghestr svarer til setesdalstradisjonens ”ivigongshestar”. Også enkelte mer kuriøse aspekter ved den muntlige tradisjonen om skeidene synes å kunne få sin bekreftelse i sagakildene. Landnámabók omtaler således en Þórmóðr skeiðagoði i en 1100-talls kontekst, og Elias Wessén tenker seg at slike ”skeidgoder” må ha hatt noe med skeidene å gjøre (Wessén 1921:111). I den muntlige tradisjonen fra Sirdal fortelles det om en skeidfunksjonær, en viss ”Svein” som ”hadde arbeidet med å skipa til skeida kvar haust på Skeismonen” (Eikeland 2003:85).

Det er særlig ættesagaene som omtaler hestekamper. Foruten i Grettes saga, nevnes hestavíg, hestaþing eller hesta-at blant annet i Njåls saga, Viga-Glums saga, Ljosvetninga saga og Svarfdæla saga.

I en av samtidssagaene – Aron Hjorleifssons saga – finner vi dessuten en utførlig beskrivelse av en hingstekamp som fant sted i Norge i 1230-årene, under Håkon Håkonson. Gaut av Mel hadde en hingst som var med. Gaut var en god venn av de islandske sturlungene, og hesten hadde han fått fra Sturla Sigvatsson. Kongen eide selv den andre hesten. Aron Hjorleifsson fulgte kongens hest i tvekampen, som endte med at Gauts hest ble så utslitt at den ikke maktet å reise seg igjen. Gaut og Sturla tok dette som en stor skam, og konflikten mellom Aron og Sturla var enda bitrere enn tidligere (Sturlunga saga, s. 342f.).

Hestekamper og -kappløp synes i det hele tatt å ha spilt en viktig rolle i det islandske samfunnet i sagatiden. Den siste hestekampen vi har sikre opplysninger om i Island, foregikk i Fnjoskárdalur i 1623 (fig. 2). Et kuriøst uttrykk for det er det når enkelte lærde oversettelser av latinske verk brukes det islandske skeið for lengdemålet stadium. Stadium har jo som kjent den doble betydningen bane for kappløp og et bestemt lengdemål (Wessén 1921:106).

Men også i kilder fra Norge finner vi hestekamper omtalt på et tidlig tidspunkt. Frostatingsloven fastsetter regler for hestavíg, idet det heter at ”om det blir halde hestekamp, så skal kvar og ein borga for seg sjølv. Men om nokon i utrengsmål slår ein hest under hestekamp, skal han gjeva ovundsbot til den som eig hesten, etter som han er mann til” (Solheim 1961:540). Denne bestemmelsen tas inn i Landsloven, men med et tillegg om ansvarsforholdet dersom folk får i stand hestekamp uten tillatelse fra eierne av hestene (ibid.). Også den islandske Jónsbók har slike bestemmelser, men av en eller annen grunn verken Gulatingsloven eller den islandske Grágás.

Vi skal imidlertid regne med at hingstekampene har enda eldre aner i Norden. Det eldste eksempel på avbildning av hestekamp finnes på Häggebysteinen fra Uppland – datert til ca. år 500 (Beck 2003:96; fig. 3). På A-siden av steinen er et roskip med 12 (24) roere og en styrmann. På B-siden sees to kjempende hester. Bak hver av hestene står en person som med begge hender holder gjenstander over hodet. Det kan se ut til at de hisser hestene til kamp, og gjenstandene de holder, kan være en variant av hestestavene eller skeidstengene i senere tradisjon. På én av runeknoklene fra Weser ved Bremen er det risset inn en menneskeskikkelse som holder en spydlignende gjenstand rettet mot en hest (Pieper 1989), og det er nærliggende å se hingstekampen i dette motivet (fig. 4). Runeknoklene er datert til folkevandringstid (ibid.). Gutorm Gjessing peker ellers på flere avbildninger av motstilte dyrekropper i folkevandringstidens og merovingertidens kunst, og han hevder at de representerer hester i kamp (Gjessing 1943; fig. 5, 6). Motivet med de motstilte hestene kjennes også fra enkelte billedsteiner fra Gotland, med steinene fra Väskinde og Havor som eksempler (fig. 7). Mindre kjent er en noe yngre billedstein med lignende motiv fra Torsvi i Uppland (U 693). Det samme motivet er for øvrig risset inn på undersiden av en tile i Osebergskipet (Osebergfundet I, fig. 116; her: fig. 8). Einar Østmo nevner ellers – med utgangspunkt i hellereristningsmotiver som det fra Örstad i Angarn – muligheten for at så vel hestekamp som kappløp med hester fantes i Norden alt i bronsealderen (Østmo 1998; jfr. Gjessing 1943).

Etter Grímnismál 30 kalles én av æsenes hester Skeiðbrimir. Det tyder jo også på en anselig alder for hestekamper og skeid, samtidig som det dermed antydes at at skeidet i vikingtiden kunne ha aristokratiske konnotasjoner. I Ynglingesaga heter det om kong Adils ”at han var så glad i gode hester, han hadde de beste hester som fantes på den tid; en av hestene hans het Sløngve, en annen Ravn, den hade han tatt fra Åle da han var død, og under den ble avlet en annen hest som også het Ravn; den sendte han til kong Godgjest på Hålogaland. Godgjest rei den, men han kunne ikke få den til å stanse; så falt han av hesten og døde, det var i Omd på Hålogaland” (Ynglingesaga, kap. 29). ”Hrafn must also have been a víghestr, a skeid horse, which was especially chosen and fed and trained to participate in the cult activities during the skeid. Stallions of this kind became skeid foals,” skriver Svale Solheim (1956:165).

Arkeologisk forskning har i senere tid fokusert på ulike aspekter ved det skandinaviske aristokratiets hestehold i jernalder og vikingtid (Meling 2000; Oma 2001; Sundkvist 2001). Det kan ikke være tvil om at skeid – hingstekamper og hestekappløp – har utgjort en integrert og ikke uvesentlig del av dette hesteholdet. Jesse Byock diskuterer i en islandsk kontekst hvilken rolle hestekampene kunne spille når menns ære skulle forhandles og reforhandles (Byock 1982:244f; jfr. Martin 2003).

Men er det noen sammenheng mellom skeid og hesteoffer? Eller, for igjen å vende oppmerksomheten mot Ibn Fadlāns beretning: Er det noe i det tilgjengelige kildematerialet som underbygger idéen om at de to hestene som ble slaktet i forbindelse med skipsbegravelsen ved nedre Volga i 900-årene, hadde vært gjennom et rituale som har likhetstrekk med skeidet i de norrøne kildene?

Det er, som jeg var inne på innledningsvis, ingen helt ny tanke. Olaus Magnus’ påstander i sakens anledning er i så henseende mest av historisk interesse, men heller ikke nyere tids kulturhistoriske forskning har vært fremmed for slike idéer. Elias Wessén hevder således at ”kappridning och hästoffer (…) utan tvivel förekommit vid midvinterblotet” (1921:110). Erik Nylén diskuterer i forbindelse med hingstekampmotivet på gotlandske billedsteiner flere mulige tolkninger; én av dem er at man gjennom hestekamper kan ha søkt å velge ut det beste offerdyret (Nylén 1978). Haraldur Ólafsson vil på sin side se et minne om førkristne hesteritualer og -offer bak Landnámabóks beretning om kapprittet mellom Þórir Dúfunef og Ørn på Dúfunefsskeið (Ólafsson 1995). Gutorm Gjessing skriver rett ut om de hesteskeidene som kjennes fra senere tid, at ”trolig har den opphavlige mening med disse tevlinger vært å få valgt ut den beste offerhingst” (1943:46). Utenfor Norden er hesteoffer i forbindelse med hesteleker ikke ukjent, jfr. den romerske Equus Octobris, der man avholdt et hestekappløp og én av hestene i det seirende spannet derpå ble ofret. Wulfstan nevner ellers hestekappløp i forbindelse med fyrstelige begravelser hos ’êstum’ på Østersjøkysten i sin reisebeskrivelse fra 880-årene (Wulfstans reisebeskrivelse).

En ledetråd tror jeg vi har i den tydelige sammenhengen mellom skeidfoler og de hingster som i de ulike kilder er omgitt av en overnaturlig dåm – huldrehestene i den yngre tradisjonen, hester som tilhører en gudeskikkelse i den eldre.

For Hilda Ellis Davidson er det en klar kobling mellom hestekamper og Freyrkulten (Davidson 1964:98). Svale Solheim er inne på lignende tanker i forbindelse med skeidet i Valle i Setesdal, men sammenhengen belegger han først og fremst gjennom de norrøne kildenes skildring av et antall hester som var ”eid” av Freyr (1956:157ff.). Solheims tolkningsramme er for øvrig i stor grad preget av en forestilling om skeidene som ledd i en kollektiv fruktbarhetskult knyttet til jord og avling, og han ser ut til å ha oppfattet Freyrkulten på lignende vis (ibid.). Preben Meulengracht Sørensen har imidlertid vist i sin vesle studie om ”Freyr i islændingesagaerne” at forestillingene om Freyr også har rommet andre aspekter: ”Det er gennem tegn og riter forbundet med Freyr, at manden overtager sin jord og sin høvdingeværdighed; og i de islandske landnamshistorier får myterne om denne overtagelse en særlig betydning, fordi der ikke bare er tale om en overgang, men også et brud og en ny begyndelse, der har skullet sikres rituelt. Endelig har døden på en mærkelig måde en plads i dette religiøse betydningsmønster” (Sørensen 1992:71).

Det er dog liten tvil om at hesten spiller en rolle i dette mønsteret, i så måte har Ellis Davidson sine ord i behold. Om hester som var ”eid” av Freyr, hører vi om i flere av islendingesagaene. Sagaen om Hrafnkel Freysgoði forteller om hvordan Hrafnkel vier en hest, Freyfaxi, til Freyr. Bare guddommen og Hrafnkel selv hadde lov å ri den hesten. I Vatnsdæla saga omtales en annen Freyfaxi, som tilhørte en mann som het Faxa-Branður. Denne Freyfaxi ble brukt til hestekamper (var hann og öruggur til alls, bæði vígs og annars), og de fleste mente at Branður ”hefði átrúnað á Faxa” (Vatnsdæla saga, kap. 34). Også i Óláfs saga Tryggvasonar i den sene Flateyjarbók opptrer hester som er viet til Freyr. Der fortelles det at da kongen var i Trøndelag for å ødelegge hovet på Lade, ble mennene hans opmerksomme på en hesteflokk, og om denne flokken ble det sagt at den tilhørte Freyr. Kongen bestiger hingsten i flokken og rir på den til Freyrs hov, som han ødelegger (Olafs saga Tryggvasonar, kap. 322).

Frøys egen hest bærer navnet Blóðughófi, ’den med blodige hover’. Navnet har man dels tenkt seg kan ha sammenheng med en skade på dyrets fot (i så fall en parallell til motivet i den andre Merseburgerformelen), dels har man sett for seg at navnet alluderer til hvordan Freyr rir i strid, slik hans egen heiti, Atriði, også synes å gjøre. Men navnet kan like gjerne tenkes å alludere til hingstekamp. En indikasjon på at den siste oppfatningen kan være riktig, mener jeg vi har i den noe spesielle terminologien som brukes for å betegne forholdet mellom Freyfaxi i Hrafnkell saga Freysgoði og de 12 hoppene i flokken dens. Lið er ordet som benyttes – som i passussen Freyfaxi gengur í dalnum fram með liði sínu (Hrafnkell saga Freysgoði, kap. 4). Det vanlige ordet for en hesteflokk er stóð (Zimmer 2003:24-29). Lið kan ha flere noe divergerende betydninger (’folk’, ’familie’, ’mannskap’, ’flåte’ m.v.), men de krigerske konnotasjonene er fremtredende (Cleasby & Vigfusson 1874). Språkbruken alluderer til kamp, og det sannsynliggjør at Freyfaxi, på lik linje med dens navnebror i Vatnsdæla saga, ikke bare har vært blothest – den har vært kamphest, skeidfole, også.

I den senere setesdalstradisjonen er koblingen mellom skeidene og Freyr-kult i beste fall implisitt, men i Sirdal antyder igjen et gardrim at man der - i senere tid, i det minste – har hatt en oppfatning av en sammenheng mellom skeidet og Freyr. Der heter det om to av de gårdene som utgjør det interessante navnekomplekset Totland – Skeie – Lunde, at ”Tor åtte Totlann, å Frøy åtte Skjeie, der sokne reie” (Eikeland 2003:109).

Men det er lite hensiktsmessig å føre sammenhengen sammenhengen mellom skeidfolene og Freyr for langt. Hestekamp og hestekappløp er heller ikke eksklusivt knyttet til Freyrkult i de norrøne kildene. Vi behøver bare å tenke på Oðinns hest, Sleipnir, og kappløpet med jotnen Hrungnis hest, Gullfaxi, eller på alle de episodene i islendingesagaene der hestekamper forekommer uten referenser til Freyr. Hesten var ett av flere dyr som i nordisk mytologi hadde ”kraftfulla rituella egenskaper” (Jennbert 2004:203). Hesten ble betraktet som et grenseoverskridende vesen, en ”liminal agent” i Christer Westerdahls forstand (Westerdahl 2005). Poenget i denne sammenheng er at én måte å avgjøre hvilke hester som var egnede offerdyr på, var gjennom hingstekamp og lignende ritualer.

Dyr kunne også bære mennesker over i døden, som sjeleførere (Jennbert 2002). I den norrøne mytologien er det som regel hesten som bringer mennesker gjennom de ulike verdener (Oma 2000:86ff.). Det er rimelig å tenke seg at det er én årsak til den utbredte forekomsten av hestenedleggelser i gravene i yngre jernalder. Hestens symbolverdi knyttet til makt og religion gjør det dessuten trolig at hester har spilt en viktig rolle i situasjoner der maktposisjoner måtte reforhandles og fornyes (Oma 2000). Begravelsesritualer, især de som var knyttet til det norrøne samfunnets øverste sjikt, var nettopp slike situasjoner – i en tid da makten blant annet var basert på personlig ry og ære.

Det må være derfor hestene – i flertall – utgjør et så karakteristisk innslag i skipsgravene fra vikingtid. Beskrivelsen av skipsbegravelsen ved Volga hos Ibn Fadlān antyder at hestene i det tilfellet inngikk i et rituale av samme type som dem jeg har drøftet med utgangspunkt i skeid og Freyrkult. Det viser seg jo dessuten rent faktisk å være den eneste utvelgelsesprosedyren for offerhester vi får et visst kjennskap til gjennom det skriftlige kildematerialet, så lignende ritualer kan ha utspilt seg i forbindelse med skipsbegravelsene ved Oslofjorden.

I Oseberggraven fantes rester av to lange stenger med rundt tverrsnitt, rått tilhugget av grener av bløtt tre (Osebergfundet II, no. 260 og 261). Den ene stangen har vært ca. 1,75-1,80 m lang, den andre minst 2 m. De lå på styrbords side i forskipet. I dette området fantes likeledes 10 av de ofrede hestene, foruten flere komplette utstyr av ”tjoregreier med lænker”. Det andre hesteutstyret i graven er også samlet der. Det er uvisst hvilken funksjon disse stengene har hatt, men en sammenheng med hestene og utstyret som hører til hestene må regnes som sannsynlig. Kan det tenkes at vi her har arkeologiske spor etter de ”hestestavene” som er omtalt i de islandske sagaene?

Adam av Bremen: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und Reiches. Rimbert, Leben Ansgars. Adam von Bremen, Bischofsgeschichte der Hamburger Kirche. Oversatt av W. Trillmich. Darmstadt 1968.
Beck, Heinrich 2003: Pferdekämpfe. Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, b. 23, 96-98. Berlin.
Bjarnar saga Hítdælakappa. Utg. ved Vald. Ásmundarson. Reykjavík 1898.
Byock, Jesse 1982: Feud in the Icelandic saga. Berkeley.
Børsheim, Ragnar L. & Eli-Christine Soltvedt 2002: Gausel – utgravingene 1997-2000. Ams-Varia 39. Stavanger.
Capelle, Torsten 1998: Die Sachsen des frühen Mittelalters. Stuttgart.
Cleasby, Richard & Guðbrandur Vigfússon 1874: An Icelandic-English dictionary, based on the ms. collections of Richard Cleasby; enlarged and completed by Gudbrandur Vigfusson. Oxford.
Davidson, Hilda Ellis 1964: Gods and myths of Northern Europe. Baltimore.
DS: Danmarks Stednavne nr. 23. Stednavne i Vestsjællands Amt. Sorø – Ringsted – Alsted Herred – Ringsted Herred. København 1997.
Daae, Ludvig 1870: Norske Bygdesagn I. Christiania.
Eikeland, Ingvald Berner 2003: Segner og historier frå Sirdal. Tonstad.
Fabech, Charlotte 1991: Offerfundene fra Sösdala, Fulltofta og Vennebo. Eksempler på rytternomadiske riter og ceremonier udført i sydskandinaviske jernaldersamfund. I: Steinsland, Gro, Ulf Drobin, Juha Pentikäinen & Preben Meulengracht Sørensen (red.), Nordisk hedendom. Et symposium, 103-112. Odense.
Ferdinand, Janne & Klaus Ferdinand 1962: Jernalderofferfund i Valmose ved Rislev. Kuml, 47-90.
Germania: Cornelius Tacitus’ Germania. Originalets text med svensk tolkning jämte inledning och kommentar av Alf Önnerfors. Stockholm 1969.
Gjellebøl, Rejer 1800: Beskrivelse over Sætersdalen i Raabøjdelagets Fogderie. Topographisk Journal for Norge, h. 26. Christiania.
Gjessing, Gutorm 1943: Hesten i førhistorisk kunst og kultus. Viking 7, 5-143.
Glostrup: Biskop Nils Glostrups Visitatser i Oslo og Hamar Stifter 1617-1637. Udg. ved L. Daae og H. J. Huitfeldt-Kaas. Christiania 1895.
Grettis saga: Grettis saga Ásmundarsonar. Bandamanna saga. Odds þattr Ófeigssonar. Utg. ved Guðni Jónsson. Reykjavík 1936.
Hagberg, Ulf-Erik 1967: The archaeology of Skedemosse II. Stockholm.
Hauksbok: Landnåmabok etter Hauksbók. Omsett av Jan Ragnar Hagland. Stavanger 2002.
Hovda, Per 1970: Skeid. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, bd. XV. Oslo.
Hrafnkels saga Freysgoða, udgivet af Jón Helgason. 3. udg. København 1961.
Ibn Fadlān: Nordens historie i middelalderen etter arabiske kilder. Oversettelse til norsk av de arabiske kilder med innledning, forfatterbiografier, bibliografi og merknader, av Harris Birkeland. Oslo 1954.
Jennbert, Kristina 2002: Djuren i nordisk förkristen ritual och myt. I: Jennbert, Kristina, Anders Andrén & Catharina Raudvere (red.), Plats och praxis. Studier av nordisk förkristen ritual. Vägar till Midgård 2, 105-133. Lund.
Jennbert, Kristina 2004: Människor och djur. Kroppsmetaforik och kosmologiska perspektiv. I: Andrén, Anders, Kristina Jennbert & Catharina Raudvere (red.), Ordning mot kaos. Studier av nordisk förkristen kosmologi. Vägar till Midgård 4, 183-217. Lund.
Liestøl, Knut 1939: Norsk Folkedikting. Segner. Oslo.
Martens, Jes 1992: The cemetery at Kraghede – on the cultural position of the so-called Kraghede-group of the Late Pre-Roman Iron Age. Barbaricum 2, 114-136. Warzawa.
Martin, John D. 2003: "Sva lykr her hverju hestaþingi": Sports and games in Icelandic saga literature. Scandinavian Studies 75:1, 58-72.
Meling, T. 2000: Graver med hest og hesteutstyr. Eit uttrykk for makt og alliansar på Vestlandet i merovingertida? Hovedfagsoppgave i arkeologi, Universitetet i Bergen.
Moe, Jørgen 1924: Samlede Skrifter II. Kristiania.
Müller-Wille, Michael 1972: Pferdgrab und Pferdopfer im frühen Mittelalter. ROB. Berichten van de Rijksdienst voor het Oudheidkundig Bodemonderzoek, jaarg. 20-21, 1970-71, 119-248.
NSL: Norsk stadnamnleksikon. 4. utgåva. Oslo 1997.
Nylén, Erik 1978: Bildstenar. Visby.
Näsström, Britt-Mari 1996: Offerlunden under Frösö kyrka. I: Brink, Stefan (red.), Jämtlands kristnande, 65-85. Uppsala.
Olafs saga Tryggvasonar: Flateyjarbok. En Samling af norske Konge-Sagaer med indskudte mindre Fortællinger om Begivenheder i og udenfor Norge, samt Annaler, udgiven efter offentlig Foranstaltning af Gudbrandr Vigfusson og C.R. Unger. Christiania 1860.
Ólafsson, Haraldur 1995: Indo-European horse sacrifice in the Book of settlements. Temenos 31.
Olaus Magnus: Historia om de nordiska folken. Stockholm 1982 (1555).
Olrik, Axel 1907: Nordisk Aandsliv i Vikingetid og tidlig Middelalder. København.
Olsen, Magnus 1929: Stedsnavn og gudeminner i Land. Oslo.
Olsen, Magnus 1951: Norges innskrifter med de yngre runer, b. 2. Oslo.
Oma, Kristin 2000: Hesten i nordisk jernalder. Ei kontekstuell analyse av den symbolske sfære kontra den materiale røynda. Hovedfagsoppgave i arkeologi, Universitetet i Oslo.
Oma, Kristin 2001: Hesten i jernalderen – i brytningspunktet mellom ”seige” strukturar og endring i den materielle kultur. Primitive tider 2001, 37-49.
Osebergfundet I: Anton W. Brøgger, Hjalmar Falk & Haakon Schetelig (red.), Osebergfundet, b. 1. Kristiania 1917.
Osebergfundet II: Anton W. Brøgger, Hjalmar Falk & Haakon Schetelig (red.), Osebergfundet, b. II. Oslo 1928.
Petersen, Jan 1951: Vikingetidens redskaper. Oslo.
Pieper, Peter 1989: Die Wester-Runenknochen. Neue Untersuchungen zur Problematikk: Original oder Fälschung. Staatliches Museum für Naturkunde und Vorgeschichte, Archäeologische Mitteilungen aus Nordwestdeutschland, Beiheft 2. Oldenburg.
Price, Neil S. & Gun-Britt Rudin 1996: Höjebacken. A Viking Age settlement in Närke. Uppsala.
Ramqvist, Per H. 1992: Högom. The excavations 1949-1984. Umeå.
Santesson, Lillemor 1989: En blekingsk blotinskrift. En nytolkning av inledningsraderna på Stentoftestenen. Fornvännen 84, 221-229.
Seland, Elisabeth 2001: Sirdal, b. VI. Kultursoge, del 1. Tonstad.
Sigvallius, Berit 1994: Funeral pyres. Iron Age cremations in North Spånga. Stockholm.
Skar, Johannes 1908: Gamalt or Sætesdal III. Kristiania.
Skar, Johannes 1909: Gamalt or Sætesdal IV. Kristiania.
SOL: Svensk ortnamnslexikon. Uppsala 2003.
Solheim, Svale 1956: Horse-Fight and Horse-Race in Norse Tradition. Studia Norvegica Ethnologia & Folkloristica, vol III, s. 1-173.
Solheim, Svale 1961: Hestekamp. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, bd. VI. Oslo.
Steuer, Heiko 2003: Pferdegräber. Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, b. 23, 50-96. Berlin.
Storaker, Joh. Th. 1871: Om de overtroiske Forestillinger, som knytte sig til Hesten. Historisk Tidsskrift 1, 457-484.
Sturlunga Saga, utg. G. Vigfússon, II. København 1878.
Sundkvist, Anneli 2001: Hästarnas land. Aristokratisk hästhållning och ridkonst i Svealands yngre järnålder. Occasional Papers in Archaeology 28. Uppsala.
Sørensen, Preben Meulengracht 1992: Freyr i islændingesagaerne. Sakrale navne. Rapport fra NORNAs sekstende symposium i Gilleleje 30.11-2.12. 1990, 55-75. Uppsala.
Thietmar av Merseburg: Thietmari Merseburgensis Episcopi Chronicon, übersetzt und herausgegeben von W. Trillmich. Darmstadt 1957.
Vatnsdæla saga: Vatnsdœla saga. Hallfreðar saga. Kormáks saga. Hrómundar þáttr halta. Hrafns þáttr Guðrúnarsonar. Utg. ved Einar Ól. Sveinsson. Íslenzk fornrit VIII. Reykjavík, 1939.
Vikstrand, Per 2001: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandskapen. Uppsala.
Wessén, Elias 1921: Hästskede och Lekslätt. Namn och bygd 1921, s. 103-131.
Westerdahl, Christer 2005: Seal on land, elk at sea: Notes on and applications of the ritual landscape at the seaboard. The International Journal of Nautical Archaeology 34.1, 2-23.
Wulfstans reisebeskrivelse: Ottar og Wulfstan – to reisebeskrivelser fra vikingetiden. Overstat og kommenteret af Niels Lund. Roskilde 1983.
Ynglingesaga: Snorres kongesagaer 1, utg. ved Finn Hødnebø og Hallvard Magerøy. Oslo 1979.
Zimmer, Stefan 2003: Pferd (Sprachliches). Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, b. 23, 24-29. Berlin.
Ældre norske sprogminder II. Utg. ved T. Hannaas. Kristiania 1911.
Østmo, Einar 1998: Hester, båter og menn. Viking 61, 71-97.

Arkivert i:

• vikingtid
• middelalder
• gravskikk
• kult
• agder
• arkeologi