Forholdet mellom levende og døde antas gjerne å ha gjennomgått radikale endringer som en følge av kristendommens innføring i Norge på 900- og 1000-tallet. Den hedenske praksisen med gravgaver og begravelse under haug forsvinner, og de gamle gårdsgravfeltene må vike for de nye, kristne kirkegårdene. Klarest har kan hende synet på kristningen som et ugjenkallelig brudd, blitt artikulert av Fredrik Paasche, som i poetiske vendinger beskrev hvordan ”horg og hov sank” da Hvitekrist erobret landet. Hensikten med denne artikkelen er imidlertid å vise at det ofte er misvisende å tale om et ”brudd”, og at vi i det rninste i ett henseende – nemlig nettopp det som angår forholdet mellom levende og døde – faktisk har å gjøre med en kontinuitet i folks forestillinger fra hedensk til tidlig kristen tid.
Tune i Østfold
La oss ta utgangspunkt i et avgrenset geografisk område, nemlig Tune i nåværende Sarpsborg kommune i Østfold. Her finner vi de forhistoriske gravfeltene på Trompeteren og Grålum, som opprinnelig strakte seg helt fra Grålum idrettsplass i vest til kirkegården ved Tune kirke i øst. Erling Johansen regner det for sannsynlig at de to feltene på Raet i forhistorisk tid utgjorde ett stort gravfelt, som i så fall er det største feltet vi kjenner i Østfold (Grøndahl 1988:501; Resi 1986:28). I alt er det kjent et hundretalls gravminner av forskjellig slag herfra. Gravplassen ved Tune kirke har vært undersøkt i flere omganger og ser ut til å ha vært i jevnlig bruk fra de siste århundrene før vår tidsregnings begynnelse og like frem til vikingtiden – altså gjennom nærmere 1500 år. Fornminnene rundt kirken har øvet sin tiltrekningskraft på leg og lærd gjennom tidene. ”Hvilken talløs mengde av oldtidsminner som her er at se, tror jeg ingen ennå har gjort seg noe begrep om,” skrev en begeistret Anders Lorange etter et besøk i 1860-årene (sitert i Johansen 1976:98). Likevel er det ett funn herfra som har tiltrukket seg særlig oppmerksomhet: Tunesteinen. Den har en innskrift som er fattet i urnordisk språk og i det eldre runealfabetet, og ad språkhistoriske og runologiske veier er det godtgjort at den skriver seg fra tiden omkring 400 etter Kristi fødsel.
Tolkningen av runeinnskriften er omstridt. men det synes å være enighet blant forskerne om at teksten omhandler arveskiftet etter en Vodurid og at steinen opprinnelig har vært reist i tilknytning til dennes grav (Resi 1986:28; Grønvik 1981). Tunesteinen omtales første gang av Peder Alfssøn i 1627. Den fantes da innmurt på vestre side av kirkegårdsmuren (Hagen 1914).
Selve kirken kjenner vi ikke alderen til. At Tune er blant de eldste kirkesteder i Østfold, tør det imidlertid være liten tvil om. For allerede i den vikske kristenrett fra omkring 1080 heter det at Tune kirke er fylkeskirke for Vingulmork (Christie & Christie 1959:225). Da middelalderkirken ble revet i 1863, fant man visstnok en kleberstein med innskriften ”1055” i romerske tall i tårnmuren (Hagen 1914:79). Grunnen under kirken ble verken undersøkt da en ny kirke ble oppført i 1863 eller etter en brann i 1908, så vi vet ikke om det skjuler seg levninger etter en eller flere enda eldre (tre-)kirker på stedet. Men utenkelig er det ikke (smln. Müller 1991). Det vi derimot har opplysninger om, er at tårnet i den kirken som ble revet i 1863, skal ha stått på en stor gravhaug.
I Tune har vi med andre ord en situasjon der kirke og kirkegård en gang i sen vikingtid eller tidlig middelalder har blitt anlagt på en hedensk gravplass. Dette er på ingen måte noe uvanlig fenomen i Norge – i motsetning til hva tilfellet er f. eks. i Danmark, der Hørning kirke, som er anlagt på toppen av en gravhaug fra vikingtiden, utgjør ett av unntakene fra en ellers nokså allmenn regel om at gravfeltene fra jernalderen ikke etterfølges stedlig av kristen kirke og kirkegård (ibid.; Nielsen 1991; Sawyer 1985:179). I Østfold behøver ikke å se lenger enn til Borge kirke på motsatt side av Glomma for å peke på et sted der hedenske gravhauger faktisk ligger inne på selve kirkegården. ”De norske middelalderkirker ligger ofte ved forhistoriske gravfelt, og har dessuten navn etter eller ligger på de gårdene gravfeltene tilhører,” skriver Inger Helene Vibe Müller (1991:359). Tune er opphavelig et gårdsnavn, og gravfeltet ved kirken har trolig tilhørt denne gården (Grøndahl 1988:501). Hvorfor denne topografiske samhørigheten mellom kristen kirke/kirkegård og hedensk gravplass?
Den tidlige kirkeordningen
Ordningen med sognekirker slik vi kjenner den fra en senere tid, er ikke eldre enn fra det 12. eller 13. århundre. Hva den tidlige misjonstiden angår, er det etter hvert en utbredt oppfatning at konger og verdslige stormenn bygget kirker på sine egne gårder (Skre 1995). Hans-Emil Lidén omtaler det første kirkebyggeriet som ”et relativt eksklusivt fenomen” (1995:135). Hittil er det gravet ut rester av flere enn ti tidlige stolpebygde kirker i Norge. Forut for etableringen av brorparten av disse kirkene er det foretatt (kristne?) begravelser på stedet. Dagfinn Skre mener at det var en utbredt praksis i misjonstiden å vigsle gravplasser, og at det først senere ble reist kirker på disse gravplassene (ibid.:213). Den topografiske forbindelsen mellom kristne gravplasser og gårder med gamle gravfelt innebærer at de kristne gravene ligger på steder som opprinnelig har tilhørt forhistoriske bebyggelser. Gravplassene har derfor etter all sannsynlighet utgjort en del av bebyggelsenes gravfelt. Vibe Müller har tatt for seg Urnes i Sogn spesielt, og hun konkluderer med at ” (d)en topografiske kontinuitet mellom prekristne og kristne graver (der) kan tyde på at den kristne del av gravplassen er anlagt i tilknytning til den eksisterende og representerer en ubrutt begravelsestradisjon fra hedensk til kristen tid” (Müller 1991:367).
Tro om ikke det er den samme ”ubrutte begravelsestradisjon” vi har for oss i Tune også? Her har vi både et gammelt gravfelt fra århundrene før kristendommen gjorde sitt inntog, en middelalderkirke og -kirkegård rett ved og en forhistorisk bebyggelse som har gitt navn til kirken. Kirkebyggerens identitet bør det heller ikke være så vanskelig å komme på sporet av – navnet hans vil vi nok aldri få vite, men vi får tro at han hørte hjemme i det stormannsmiljøet som Asgaut Steinnes har påvist eksistensen av i Tune (Steinnes 1951). Begge Tunegårdene er forresten gammelt krongods (Grøndahl 1988:502).
Men hvordan kan vi komme de kulturelle forutsetningene for denne ubrutte begravelsestradisjonen nærmere inn på livet? La oss først forsøke å få et overblikk over hedendommens syn på forholdet mellom levende og døde, før vi vender oppmerksomheten bort fra Østfold og tar en ganske annen, men kanskje ikke så helt ulik, kristningsprosess i øyesyn.
De døde og de levende
Gravhaugen og gravplassen var gårdens helligdom i vikingtiden og i eldre jernalder. Derfor beskyttes ”haugodel” like så meget som gårdsodel i de gamle norske lovene (Birkeli 1943:26). ”De døde var ikke døde,” skriver Emil Birkeli, ”og deres eksistens var ikke bare innskrenket til haugen, men de bodde skjult og i løynd i naturen omkring dem i et rikere, lykkeligere og triveligere liv enn de levende selv” (ibid.:45-46). Birkeli finner i folketroen minner om ”avhengighet av vesener som bodde i gravhauger, og om plikten til å tjene dem og være dem til behag for selv å få hjelp av dern og lykke i dagliglivets alle foretagender” (ibid.).
Odelsrett var noe et jernaldermenneske var i besittelse av i kraft av å tilhøre en familie bestående av levende og døde slektninger. Derfor var det å stå på god fot med forfedrene innebygd i selve begrepet ”odel”. Forholdet til de døde kunne blant annet ivaretas og komme til uttrykk i ritualer knyttet til forfedrenes gravhauger. For odelsmannen var det maktpåliggende å beskytte både gården med tunet og åkrene og gravbakken der forfedrene, de som hadde sørget for at den levende slekten kunne dyrke jorden og bo på gården, hvilte.
Flere forskere har karakterisert forholdet mellom døde og levende i førkristen tid som et gjensidig avhengighetsforhold (se f. eks. Geary 1994). Og det er utveksling av gaver som konstituerer og opprettholder dette forholdet. Blant gavene fra de døde til de (gjen-)levende finner vi jord, personlig identitet, sosial status, ja livet selv. Etter klassisk gaveebytteteori forutsetter hver og en av disse gavene en gjengave (Mauss 1990). En gavegiver innehar varige rettigheter i gaven og dermed også i den som besitter den. Et stabilt og balansert forhold mellom de dødes og de levendes samfunn kan utelukkende etableres i form av gjengaver fra de levende til de døde. De etterlatte risikerer hele tiden å bli utsatt for de dødes hevn: Dersom gjengavene uteblir, kan de dødes inngripen i de levendes sarnfunn bli katastrofal og voldsom.
I de norrøne sagaene og den germanske heltediktningen er det slett ikke uvanlig at de døde returnerer til de levendes samfunn i den hensikt å hevne en ærekrenkelse, straffe en forbrytelse, gi råd til sine etterkommere eller skjenke de levende gaver. Et eksempel som tør være velkjent, finner vi i Hervarar saga ok Heidreks konungs, der Hervor vekker opp sin avdøde far, Angantyr, og krever å få Tyrving, det sagnomsuste sverdet hans. Hun får det, men den motvillige Angantyr advarer henne og sier at sverdet blir Hervors og ættens undergang – hvilket det da også blir. I andre tilfeller gir den døde bort gjenstander frivillig, som gave (Brendalsmo 1993; Geary 1994:65).
I førkristen tid kan vi tenke oss at gravgaver og regelmessige offer til familiens eller slektens døde (det Birkeli kaller ”fedrekult”) ble gjengjeldt med vern og beskyttelse i et evig kretsløp av gaver og gjengaver mellom levende og døde. For jernalderens mennesker innevarslet døden med andre ord ikke et fundamentalt brudd med de levendes tilværelse, men snarere en relativ forandring i forbindelsen mellom avdøde og det fellesskapet han tilhørte. De døde utgjør fortsatt en viktig, men adskilt gruppe i samfunnet, og i kraft av å tilhøre samfunnet, spiller de en betydelig rolle i samhandlingen mellom de gjenlevende (Geary 1994). Slekten innbefatter med andre ord noe mer enn de til enhver tid levende slektninger: Til slekten hører også de døde – og forsåvidt de ennå ikke fødte, kommende generasjoner.
Det var dette mentale universet kristendommen møtte i vikingtiden. Et lignende møte hadde funnet sted flere hundre år tidligere, lenger sør i Europa. Vi skal nå for et øyeblikk rette blikket mot Frankerriket i den perioden som her hjemme fortsatt går under navnet merovingertiden.
Kristning og forestillingskontinuitet: Det frankiske eksemplet
Hva den kontinentalgermanske gravskikken angår, så er den tidligere antatte motsetningen mellom ”hedensk” og ”kristen” i ferd med å løses opp. Nyere, radiologiske dateringer av germanske graver i Vest-Europa har vist at kristningen ikke er kronologisk sammenfallende med den ”hedenske” gravskikkens forsvinnen. Dette har fått forskningsmessige følger som det er vel verdt å se nærmere på – ettersom de kan bidra til å belyse situasjonen også i Tune, og forsåvidt i det øvrige Norge.
I det frankiske området opphører ikke ”hedenske” skikker som nord-sør-orienterte graver og rikt gravutstyr med kristningen under Chlodvig sent i det 5. århundre. Ubestridelig ”kristne” begravelser i flere frankiske kirker ble fortsatt utstyrt med smykker, våpen og arbeidsredskaper, ja, selv mat, til et godt stykke ut i 600-årene. Eksempler kjennes såvel fra Köln som fra Morken. De tradisjonelle, kontinentalgermanske rekkegravfeltene har dessuten i en del tilfeller vist seg å ha vært i bruk enda lenger ut i kristen tid. Dette burde i seg selv implisere en revurdering av vår vante forestillling om den tidlige, kristne middelalderens syn på forholdet mellom døde og levende. Den tyske forskeren Hermann Ament har imidlertid beskrevet en serie gravfunn som – i hvert fall i frankernes tilfelle – for godt river grunnen vekk under enhver tanke om at kristningen medførte et umiddelbart brudd med det gamle:
Den 29. desember 1876 brant sognekirken i Flonheim i Rheinhessen ned til grunnen. I årene som fulgte, under gjenreisningen, oppdaget man at kirken stod på fundamentet til en langt eldre bygning. Innenfor dennes murer grov man ut ti frankiske graver. Under den eldste delen av den eldre kirkebygningen fantes en særlig rikt utstyrt frankisk grav. Ament, som i moderne tid har analysert rapportene fra utgravningene i 1880-årene, påviste at gravene under kirken tilhørte et større rekkegravfelt – som det var funnet spor etter annetsteds i Flonheim i 1950-årene. Hans gjennomgang av gravgodset indikerte dessuten at de ti begravelsene tilhørte medlemmer av en mektig familie.
Nå er ikke gravkapell noe ukjent fenomen i denne perioden – eller i denne delen av Europa. Men Aments dateringer av gravene gav nokså overraskende resultater. Samtlige ti graver viste seg nemlig å være eldre enn kapellet, som først finnes omtalt i skriftlige kilder i 764/767 (Geary 1994:37). Ja, den eldste og rikeste graven, som lå dypere enn de øvrige og befant seg under den gamle kirkens tårn, inneholdt et mye omtalt sverd med hjalter av gull og endel andre våpen som gir den en tidfesting omtrent samtidig med Childeriks gravkammer. Childeric døde i 481, altså før Chlodvigs kristning. Ament trekker parallellene til et annet berømt frankisk gravfunn – Grav 319 i Lavoye. Og han konkluderer med at den rikeste og eldste graven i Flonheim i likhet med Grav 319 er en primærbegravelse av den typen som på engelsk kalles en ”founder’s burial” (Ament 1970:-157). Rundt denne "grunnlegger-graven" ble andre familiemedlernmer gravlagt på 500- og 600-tallet.
Da kapellet ble reist mange år senere, var fortsatt tradisjonen om denne primærgraven levende, og byggherren sørget for at den da nesten 300 år gamle graven ble gitt en fremtredende plass i den nye kirkebygningen. De øvrige familiemedlemmenes graver fikk også plass innenfor kapellmurene. Denne topografiske forbindelsen rnellom de gamle familiegravene, og i særdeleshet den fremtredende posisjon som har blitt den beviselig hedenske primærgraven til del, mer enn antyder at den intime sammenhengen mellom hedenske og kristne familiemedlemmer ikke var blitt brutt av den kristne dåpen. Den åpenbart hedenske forfaderen har tvertimot blitt gitt en begravelse inter ecclesia lenge etter sin død – og dermed blitt inkorporert i en nye, kristen familietradisjon. Ament har tatt for seg situasjonen ved de merovingiske kirkene i Morken, Speiz-Einingen og ytterligere et par steder, og han finner at kirkebygningene også der ser ut til å være reist etter at de første frankiske begravelsene er foretatt på stedet.
Den amerikanske arkeologen Bailey Young har sammenlignet disse antatte ex post facto ”kristne” gravene med de observasjoner Detlef Ellmers har gjort av den topografiske relasjonen mellom de tidlige svenske kirkene og forhistoriske gravfelt. I Sverige synes situasjonen å være mye lik den vi har i Norge, og Young mener at skikken med å innbefatte hedenske forfedre i den kristne dødekulten har vært i bruk også der (Ellmers 1969:54; Young 1977:55). Holder vi oss i Norden, så kan et lignende fenomen påvises i Danmark. Jeg tenker på Harald Blåtanns velkjente Jellingkompleks. Harald hadde i første omgang gitt sine foreldre, Tyra og Gorm den gamle, en tradisjonell hedensk begravelse. Men da danekongen rundt 960 aksepterte kristendommen, lot han foreldrenes gravhaug åpne, og iallfall farens lik ble plassert under gulvet i den kirken Harald anla rett i nærheten (Roesdahl 1989:184ff.).
Men hvorfor? Historikeren Patrick J. Geary oppsummerer den merovingiske situasjonen:
”In the case of Flonheim and other similar burials, the meaning of the construction of a Christian church over a pagan tomb is implicit: the ancestors have been conjoined in the new cult as they were in the old” (Geary 1994:39).
Det er her det jeg vil kalle forestillingskontinuitet kommer inn. Kristningen er nemlig ikke i første rekke et personlig trosanliggende, men en kollektiv handling, og som sådan omfatter den hele slekter, ja, hele folkegrupper (Miller 1990:35; Bæksted 1984:246ff.). I det frankiske tilfellet er dette akseptert lære hva angår to grupper av frankere – Chlodvig og hans samtidige på den ene side, og etterkommerne deres på den annen. Men Gearys antagelse, som jeg tror gir nøkkelen også til vårt norske problemkompleks, er at omvendelsens kollektiv karakter også – om enn ikke uttalt – innbefattet en tredje gruppe av frankere: Forfedrene (Geary 1994:39). Forestillingen om slekten som en enhet av døde og levende var med andre ord fortsatt utbredt i den første kristne tid.
Da Vodurid tok kristendommen
En eldre forskningstradisjon mente seg i stand til å konstruere et komplett, enhetlig førkristent trossystem som så kunne sammenlignes med et antatt bedre kjent religionskompleks – kristendommen, hvis komme forårsaket den eldre, ”hedenske” religionens forsvinnen. Når så en rekke av den gamle religionens uttrykk ble gjenfunnet – ikke minst i begravelser – i en senere, kristen tidsalder, ble disse fortolket som hedenske restkategorier, og av liten interesse for andre enn folkelivsgranskere og nidkjære protestanter som derigjennom fikk bekreftet den middelalderske pavekirkens konsesjoner til overtro og hedenskap.
1 dag vil mange forskere advare mot et slikt syn og heller anføre mer politiske beveggrunner for kristningen (se f. eks. Sawyer 1985:1?4). ”(S)pørsmålet om hvilke forestillinger av hva vi ville kalle religiøst slag folk faktisk hadde, må (derimot) behandles i en helt annen kontekst. Folks religiøse forestillingcr ligger på den folkereligiøse arena, ikke på den politiske, og heller ikke på den som inntas av den systematiserte religionen,” skriver arkeologen Dagfinn Skre (1995:173). Når det gjelder middelalderens pastorale arbeid, ser det ut til at kirkens ambisjoner begrenset seg til de relativt fåtallige forholdene sorn ble regulert i kristenrettene – som kravet om at de døde skulle begraves i viet jord (ibid.). I dette religiøse klimaet kunne ”fedrekulten” leve videre, i den forstand at hedenske forfedres gravsteder kunne inkorporeres i den nye kulten – enten ved at kirkebygninger oppføres på eller ved hedenske gravplasser (Tune), ved at gravlagte forfedre flyttes til viet jord (Jelling) eller ved at gamle gravfelt kristnes gjennom at kors og korsmerkede bautasteiner reises på dern (Birkeli 1973).
Selvsagt er det også andre faktorer som spiller inn i valget av lokalitet for de tidlige kirkene. Det maktpolitiske aspekt kommer for eksempel klart til uttrykk i de tilfellene der den hedenske gravplassen ikke ble stedlig etterfulgt av kirke og kirkegård.
Og Vodurid fra Tune – hva med ham? Vi får anta at han slo følge med sin etterkommer, kirkebyggeren, til Himmelrik. I en viss forstand er han den første kristne nordmannen vi kjenner navnet på. Men av større relevans er det nok at folkevandringstidsmennesket Vodurid uforskyldt ble et typisk eksempel på overgangstidens forestillingskontinuitet – i dette tilfellet på forestillingen om slekten som en enhet av døde og levende medlemmer.
Litteratur
Ament, H. 1970. Fränkische Adelsgräber von Flonheim in Rheinhessen. Germanische Denkmäler der Völkerwanderungszeit 5. Berlin.
Birkeli, E. 1943. Fedrekult. Fra norsk folketru i hedensk og kristen tid. Oslo.
Birkeli, F. 1973. Norske steinkors i tidlig middelalder. Oslo.
Brendalsmo, A. J. 1993. De døde lever... Spor 1-93.
Bæksted, A. 1984. Nordiska gudar och hjältar. Lund.
Christie. S. og H. Christie 1959. Norges Kirker. Østfold. Bind 2. Oslo.
Ellmers, D. 1969. Monnments du début de christianisme en Suéde. Lor des Vikings. Bordeaux.
Geary, P. J. 1994. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca.
Grøndahl, U. 1988. Tune. Gårdshistorie. Del 2. Sarpsborg.
Grønvik, O. 1981. Runene på Tunesteinen. Alfabet, språkform, budskap. Oslo.
Hagen, L. 1914. Tune og Rolvsøy herreder 1814-1914. Fredrikstad.
Johansen, E. 1976. For byen ble by. Sarpsborg.
Liden, H. E. 1995. De tidlige kirkene. Hvem bygget dem, hvem brukte dem, og hvordan? I: Liden, H.-E. (red.), Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge. Oslo.
Mauss, M. 1990. The gift. The form and reason for exchange in archaic societies. London.
Miller, W. I. 1990. Bloodtaking and peacemaking. Feud, law, and society in saga Iceland. Chicago.
Muller, I. H. V. 1991. Fra ættefellesskap til sognefellesskap. Om overgangen fra hedensk til kristen gravskikk. I: Steinsland, G, U. Drobin, J. Pentikäinen og P. M. Sørensen, Nordisk Hedendom. Odense.
Nielsen, L. C. 1991. Hedenskab og kristendom. Religionsskiftet afspejlet i vikingetidens grave. I: Mortensen, P. og B. M. Rasmussen (red.). Høvdingesamfund og kongemakt. Fra stamme til stat i Danmark 2. Århus.
Resi, H. G. 1986. Gravplassen Hunn i Østfold. Norske oldfunn XII. Oslo. Roesdahl, E. 1989. Vikingernes verden. Vikingerne hjemme og ude. København.
Skre, D. 1995. Kirken før sognet. Den tidligste kirkeordningen i Norge. I: Liden, H.-E. (red.), Møtet mellorn hedendom og kristendom i Norge. Oslo.
Steinnes, A. 1951. Alvheim. Historisk Tidsskrift 35.
Young, B. 1977. Paganisme, christianisation et rites funéraires mérovingiens. Archéologie médiévale 7.
Frans-Arne H. Stylegar er kulturhistoriker, arkeolog og skribent.
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar