“Great is the force of memory, enormously great, my God, a chamber vast and infinite. Who has ever sounded its depths?”
Augustin
Langtømmerstokkene i kirken, det er åsene og stavlægjene, som støtter og holder sammen taksperrene og veggstavene, er bilde på de styrende som er satt til å lede og styrke kristenheten, som abbedene over munkene og høvdingene over folkene.
Fra: Stavkirkeprekenen
Stavkirkeprekenen, denne underligste av våre bevarte middelalderprekener, gir et unikt innblikk i den tidlige kristne tids tankegang og mentalitet i den norrøne verden. Den for dagens mennesker fremmedartede, ja eksotiske koblingen som den ukjente skriveren foretar mellom på den ene side kirkebygningens arkitektur, og på den annen side forholdet mellom menigheten og Gud og mellom den enkelte kristne og de kristne dyder, har vært emne for mang en lærd avhandling.[1]. Vårt anliggende er i denne sammenheng det faktum at prekenen fremstår som én av de mest lovende kilder for utforskningen av kunnskapsoverføring generelt - og religiøs forkynnelse i særdeleshet - i Norges tidlige middelalder. Jeg er av den oppfatning at denne mest kjente av våre middelalderprekener kan belyse både disse forholdene og deler av det større problemkomplekset “skriftlig kultur kontra muntlig” ved overgangen til historisk tid.
“Salomo, konge av Jødeland, var den første som bygde et tempel for Gud”. Slik, nokså nøkternt, innledes den norske stavkirkeprekenen. Men prekenen, i den form den er overlevert oss i Gammelnorsk homiliebok, er i fortsettelsen et pregnant uttrykk for det Johan Hovstad så treffende har kalt “den mellomalderske sansen for sterke og klåre farger”.[2] For i stavkirkeprekenen er ikke lenger stavkirken utelukkende en kirkebygning.
De kirker som ble reist i katolsk middelalder, skulle vigsles av biskopen før de ble tatt i bruk. Årsdagen for denne høytid - kirkemessedagen - ble senere markert av menigheten hvert år.
Fra middelalderens Europa har vi en hel rekke skrevne prekener som skulle brukes i forbindelse med kirkevigsling. Alt i den tidlige kristne tid hadde lærde teologer tolket det jødiske tabernaklet og inventaret i tabernaklet symbolsk, og overført denne tolkningsmåten på kristne kirkebygninger. Denne genren var utbredt også i middelalderen. På Kontinentet var det basilikaen av stein som ble tolket slik. Men i Norge var de fleste kirkene av tre, og det samme var tilfelle på Island, der kirkene riktig nok gjerne har hatt vernevegger av torv og stein utenpå treveggene. De fåtallige kirkedagsprekenene vi har bevart fra det norrøne kulturområdet, omhandler uten unntak trekirker (stavkirkeprekenen er forøvrig kjent i hele tre avskrifter, og vi forstår at det har vært flere).[3]
Den gammelnorske homilieboken
Gammelnorsk homiliebok (GH) innledes med en oversettelse av et latinsk verk; “Om dydene og lastene”, opprinnelig forfattet av den lærde angelsakseren Alkvin, Karl den stores hoffteolog og “utenriksminister”. Alkvin levde lenge nok til å oppleve de første vikingtoktene og er kjent for uttalelsen om at “fra Norden kommer all ulykke”. Deretter følger en rekke prekener ment for faste og flytende høytider, i kronologisk rekkefølge slik at homilieboken begynner med juledagen og slutter med allehelgensmesse (1. november). Videre inneholder GH en preken om tiende og en utlegning av forholdet mellom ånd og legeme. Denne siste prekenen er kjent annetsteds fra óg, men kalles i GH (feilaktig) for et syn av apostelen Paulus.
Sist i GH står en forklaring til Fadervår, og midt inne i rekken av prekener er det tatt med en utlegning av St. Olavs underverker.
GH er, sammen med Gammelislandsk homiliebok, den fyldigste, norrøne prekensamling vi har bevart. GH fantes i Den arnamagnæanske Haandskriftsamling i København. Om manuskriptet til GH sier Arne Magnusson: “Eg hei eignast bokina i Noregi og tar synist hun ritud ad vera”.[4]
Det norske håndskriftet vi har bevart, er skrevet i årene rundt 1200. Professor Gunnes mener at språkformen tilsier at deler av stoffet i GH må føres tilbake til 1100-årenes første halvdel. Imidlertid er ikke GH selv i særlig grad preget av det 12. århundre. Vår homiliebok er i det alt vesentlige et produkt av den kristne litteratur og teologi slik den var før Europas kulturelle “renessanse” på 1100-tallet.
Hva angår den formelle oppbygning av middelalderens prekener, skilles det mellom homilie og sermo. Homilien tolker en evangelietekst ledd for ledd, i motsetning til den egentlige preken - sermo - som isteden tar utgangspunkt i én enkelt hendelse eller ett enkelt utsagn, og former en formanende tale ut fra dette utgangspunktet. Stavkirkeprekenen er, i likhet med flere av de øvrige stykker i GH, en homilie, der utgangspunktet er Bibelens beskrivelse av Salomos tempel.
Noen egentlig original til den norrøne stavkirkeprekenen, kjenner vi ikke. Men Erik Gunnes og andre har vist at tankene i den uten unntak er europeisk fellesgods fra senantikken og den tidlige middelalder. Gunnes finner noe parallellstoff i Honorius Augustodunensis’ Gemma animae, som har eksistert i norsk språkdrakt før år 1200. Ellers er det hentet inspirasjon fra blant andre Beda og karolingerteologen Rabanus Maurus.
Den islandske bygningshistorikeren og billedkunstneren Hördur Ágústsson forsøkte for snart 25 år siden å diskutere “stavkirkeprekenen” i en arkitektonisk, bygningshistorisk sammenheng. Han kom til at det som skildres i homilien, er en trekirke sett fra innsiden. Ágústsson mente at den beskrevne bygningen hadde åstak, og ikke sperretak. Han trakk følgende konklusjon: Enten er alle versjonene av kirkedagsprekenen islandske (p. g. a. takkonstruksjonen), eller så har stavkirkene opprinnelig hatt åstak.[5]
Ágústssons hypoteser er interessante innspill til debatten om de tidligste kirkenes konstruksjon, ikke minst i lys av de senere års arkeologiske undersøkelser av første generasjons kirker med jordgravde stolper. Men med unntak av Ágústssons arbeid har diskusjonen om stavkirkeprekenen sjelden beveget seg utover rent filologiske betraktninger.[6] Noen reell diskusjon om stavkirkeprekenen har det ikke vært siden Ágústsson. Således har Gunnes’ oppsummering fra 1971 fått lov å bli stående:
“Både homiliens struktur og dens detaljer er (...) hentet annet steds fra. Og selv om det er en trekirke som skildres, er det ytterst få detaljer som ikke opprinnelig kan være myntet på et kirkebygg i stein. Likevel kan det være at homilien er utformet på norrøn grunn”.[7]
Det synes meg likevel som et tankekors at en prekensamling og en kirkedagspreken med forutsetninger og forbilder i senantikk og karolingisk tid har vært i bruk her hjemme så sent som i det 13. århundre. Vi tror da også at en annen tilnærming til problemet enn den rent filologiske kan bidra til å forklare både dette faktum og den “pedagogikk” som kommer til uttrykk i stavkirkeprekenen. Kan hende kan vi da også komme den tidligmiddelderske mentalitet nærmere. Men la oss først se på hva det er med stavkirkeprekenen som har forbløffet den moderne leser.
“Alteret er Kristus”
Samtlige tekster i GH har nok av skriveren vært beregnet på å lese opp i kirken til gudstjenestene. I de islandske bispesagaene hører vi flere ganger på 1100-tallet om at den eller den var en god predikant - det gjelder f. eks. biskop Jon (død 1121).
I kirkedagsprekenen vil forfatteren, med utgangspunkt i det konkrete kirkebygget som menigheten sitter i, forklare dels strukturen i kirken som samfunn, og dels hvordan “sjelens kirke”, den enkeltes indre, bør være beskaffen. Bruken av allegorier er av sentral betydning i prekenen, i pakt med eldre, teologisk tradisjon. Det nærværende er kun et varsel om og et bilde på det kommende. Hele metoden forutsetter et bestemt grunnsyn - en overbevisning om at den fysiske virkelighet har et meningsinnhold utover sitt materielle og praktiske innhold. For (post-)moderne semiotikk er dette gammelt nytt: Ting er samtidig tegn, og som sådan refererer de til andre tegn og er bilder på noe annet.
Om koret heter det f. eks. i stavkirkeprekenen at det er “bilde på de salige i himmelen, mens kirkeskipet betegner de kristne på jorden”. “Alteret er Kristus,” mens “(a)lterduken er de hellige menn som pryder Kristus med gode gjerninger”. “Syllstokkene i kirken er bilde på Guds apostler, for de er bunnbjelkene for hele kristenheten”. “Inngangen til kirken er den rette tro som fører oss til den alminnelige kirke,” mens “(s)elve døren er de kloke menn som med kraft verger kirken mot vranglære og med sin forkynnelse stenger dem ute fra Guds kristenhet”.
Videre betegner “gulvplankene i kirken (...) de ydmyke som gjør seg selv ringe, selv om de blir æret. Jo mer de blir tråkket på, desto mer bærer de kristenfolket”. “Benkene er bilde på de barmhjertige, som i sin miskunn lindrer sine skrøpelige medmennesker lidelser, likesom benkene gir hvile for dem som sitter på dem”. “Langveggene i kirken” er på sin side “bilde på de to folkegruppene som er forenet i én tro, den ene er hedningene, den andre er jødefolket”.
“De fire hjørnestolpene i kirken er de fire evangeliene, for den lærdommen de inneholder, er de sterkeste støttene i den kristne tro,” mens “taket er et bilde på dem som løfter sitt indre blikk fra det jordiske og opp mot den himmelske ære. Med sine bønner verner disse de kristne mot fristelser likesom taket verner kristenfolket mot regn”.
“Tverrbjelkene som støtter stavlægjene og holder oppe de bjelkene som støtter takåsene, er bilde på de menn i kristenheten som forliker verdslige høvdinger med sine råd, slik at disse styrker klosterlivet og hellige steder med sine rikdommer”. Likeledes er “(l)angtømmerstokkene i kirken, det er åsene og stavlægjene, som støtter og holder sammen taksperrene og veggstavene, (...) bilde på de styrende som er satt til å lede og styrke kristenheten, som abbedene over munkene og høvdingene over folkene”.
Men så heter det:
“(P)å samme måte som vi sier at kirken er et bilde på hele kristenheten, kan vi også si at den er et bilde på hver enkelt kristen, som ved å leve i renhet gjør seg til et sant tempel for Den hellige ånd. For hvert menneske skal bygge en åndelig kirke i seg selv, ikke av tre eller sten, men med gode gjerninger”. Deretter følger disse allegoriene:
· Koret i denne kirken er bønner og salmer
· Alteret er kjærligheten,
· og alterduken de gode gjerninger som skal følge kjærligheten, for likesom alle offergaver vies over alteret, blir alle gode gjerninger helliget og gjort velbehagelige for Gud i kjærlighet.
· Men kjærligheten fordeler seg på to bud: kjærlighet til Gud og kjærlighet til nesten. Denne tosidige kjærligheten er uttrykt i de to tverrveggene i kirken, den ytre er et bilde på kjærligheten til grannen, den indre et bilde på vår kjærlighet til Gud.
· På den indre tverrveggen en stor åpning inn til koret, for jo mer et menneske elsker Gud, desto mindre trang synes Guds vei ham å gå.
· På den ytre tverrveggen er det glugger, for “Herrens bud er lyst” som salmedikteren sier, “og det opplyser våre øyne”.
· Inngangsdøren betegner vår evne til å styre vår tunge, slik som David sa i en salme: “Sett du vakt for min munn, Herre, og en dør til å vokte mine leber”. Denne døren kan også være et bilde på vår innsikt, som skjelner mellom godt og ondt, slik at vi åpner hjertene for alt som er godt, men stenger ute alle stygge tanker.
· Syllstokkene i denne kirken er troen, for på den bjelke og grunnvoll skal vi bygge alle gode gjerninger, slik at vi kan bli et tempel for Gud.
· De fire hjørnestolpene er de fire hoveddyder som er de sterkeste støttene for alle gode gjerninger; det er visdom og rettferdighet, styrke og måtehold.
· Gulvplankene er bilde på ydmykhet, lydighet og tålmodighet som ikke skammer seg ved å lide overlast og fornedrelse fra andre mennesker.
· Benkene er bilde på barmhjertighetsgjerninger som gir trøst til de trengende, likesom benkene byr dem hvile som sitter på dem.
· Veggene er bilde på alt gagnlig strev og alt det gode vi gjør av kjærlighet til Gud og nesten,
· og stavlægjene, som binder sammen veggstavene, er bilde på utholdenhet i gode gjerninger.
· Taket er bilde på håpet og de tanker vi skal løfte til Gud ved alle gode gjerninger.
· Åsene som støtter taksperrene, er tålmodigheten som bærer håpet i oss, slik at vi ikke gir opp håpet om Guds miskunn.
· Tverrbjelkene som støtter veggene slik at de ikke faller sammen i uvær, er freden og enigheten som binder sammen alt hva vi gjør av godt, så det ikke raser sammen under stormen av djevelens fristelser.
· Korsene og krusifiksene er de plager vi pålegger våre legemer med faste og våkenetter.
· Klokkene er bilde på forkynnelsen som vekker oss til gode gjerninger, likesom klokkene kaller oss til gudstjeneste.
· Gjerdet omkring kirken er tegn på at vi skal ta vel vare på det gode vi nå har hørt om.
· Og da tar vi vare på alt dette, når vi tenker på hva de har gjort som har forlatt denne verden, slik at deres gode eksempler kan styrke oss til å ligne dem og de dårlige eksemplene kan verne oss mot synd. Til slik ettertanke skal kirkegården med de dødes graver vekke oss.
Også i flere av de andre prekenene i GH finner vi et lignende skjema: Først en symbolsk tolkning av evangelieberetningen, som går på Kristus eller Kirken som helhet; deretter en moralsk, personlig innrettet anvendelse av den.
I dag virker vel denne metoden til kunnskapsformidling og erkjennelse ganske fremmed. Som vi skal se, bunner den heller ikke utelukkende i klassiske forbilder, men vel så meget i datidens muntlige mentalitet. Dermed beveger vi oss over i et problemområde med utvilsom relevans for studiet av stavkirkeprekenen, nemlig forholdet mellom muntlige og skriftlige kulturer/mentaliteter.
Muntlig og skriftlig mentalitet
Den franske abbed Suger i Saint-Denis påpekte, en gang i det 12. århundre, at “(m)ens hebes ad verum per materialia surgit”. Hans budskap var at en ikke øvet (legmanns-) bevissthet bare kan få innsikt i sannheten ved hjelp av konkrete lignelser. Denne forestillingen var utbredt i middelalderens litteratur. Vi møter den igjen i de samtidige bildende kunstformer, der den didaktiske, oppdragende hensikten ikke sjelden var eksplisitt uttrykt. Etienne Gilson beskrev i sin tid høymiddelalderens kristne prekener nettopp som en freske eller et glassmaleri.[8] Forkynnelsen foregikk ved hjelp av en serie konkrete, visuelle bilder. Historikeren Chris Wickham forutsetter at Sugers “materialia” i første rekke refererer til slike visuelle fremstillinger,
“either in the strict sense of paintings, sculpture, and stained glass, or, as in a medieval sermon, as verbal descriptions of scenes and events. The images themselves were signposts, constructed with the precise purpose of guiding the ‘sluggish of mind’ to higher truth.”[9]
Hvordan faller den norske stavkirkeprekenen inn i denne sammenhengen? Det spørsmålet kommer vi tilbake til. Først må vi imidlertid greie ut et par andre, dertil relaterte forhold.
1. Den skandinaviske bakgrunnen
Den svenske arkeologen Anders Andrén har i en artikkel presentert briten Michael Clanchys forskning rundt problemkomplekset skrift og mentalitet eller tenkemåte i engelsk høy- og senmiddelalder.[10] Clanchys hovedtese, som han underbygger ved nitidige studier av bruken av skrift i England i perioden fra den normanniske erobringen og til 1307, er at innføringen av et skriftspråk ikke nødvendigvis fører med seg en tilsvarende skriftlig tankegang.
Clanchy viser hvordan skriften i England på 1000- og 1100-tallet mest av alt fungerte som en kunstig hukommelse. Teksten var et hjelpemiddel for hukommelsen og ofte ikke annet enn en sammenfatning av en begivenhet eller en meddelelse. Et diplom var med andre ord ikke i seg selv juridisk bindende, men derimot en skriflig sammenfatning av en juridisk bindende (muntlig) seremoni. På tilsvarende vis var et brev en oppsummering av den bekjentgjørelsen som sendebudet fremførte muntlig.
Som Andrén oppsummerer, tjente altså skriften som et “passivt medium i ett samhälle helt dominerat av den muntliga framställningen. Skrivandet uppfattades som ett hantverk, vilket som helst, så även skriv- og läskunniga personer dikterade sina texter och fick andra texter upplästa fõr sig. Dette passiva användningssätt kan fõrmodligen delvis färklara bruket av latin. Latinet var ju inget folkspråk, men det fungerade utmärkt som ett “yttre” medium i en övervägande muntlig kultur”.[11] Innføringen av skift, selv skrift benyttet i relativt utstrakt omfang og av flere samfunnsgrupper, medfører med andre ord ikke umiddelbart at den eksisterende, muntlige tenkemåten erstattes av en skriftlig.
Clanchy tidfester overgangen fra muntlig til skriftlig mentalitet i England til 1200-tallet. Andrén mener at en tilsvarende overgang kan spores i Norden i det 15. århundre, da “folkspråkene for første gang kommer i omfattende bruk i skriftlige fremstillinger som kopibøker, registre og jordebøker.[12]
J. Le Goff har på lignende vis fremholdt hvordan skriften i Frankrike så sent som i det 12. århundre hadde en sekundær funksjon i forhold til den muntlige, kollektive erindringen:
“A charter of 1174, granted to the inhabitants of Tonnerre in Burgundy by Guy, count of Nevers, begins by observing: ‘The use of letters was discovered and invented for the preservation of the memory of things. Whatever we want to retain and learn by heart we have made out in writing. In this way, things that we are unable to hold in our weak and fragile memories, are conserved by writing, and by the means of letters which last forever’.”[13]
Skriverens innledning er her ikke annet enn en fast, for ham innlysende formulering. Men nettopp dette er det som gjør uttalelsen interessant. For det som for den franske skriveren var en selvfølgelighet, står for det moderne informasjonssamfunnets mennesker som noe uvant og merkverdig. Formuleringen forutsetter jo at de rettsnormer, avtaler og rettigheter som til enhver tid gjelder i samfunnet, vanligvis befinner seg i og holdes i hevd av fellesskapets kollektive erindring. Enda så viktig skriften var, ble den på den tiden Le Goff omtaler, fortsatt betraktet som et anheng til hukommelsen.
En heller lite påaktet passus i Sverres saga illustrerer noe av det samme forholdet i norsk høymiddelalder. Vi går inn i handlingen etter den stridbare erkebiskop Øysteins død - Stavangerbispen Eirik er ny erkebiskop, og striden mellom kong Sverre og kirken blusser opp igjen. Det er kirkens rettigheter som er det egentlige diskusjonstema:
“På denne tiden var det mye uenighet mellom kong Sverre og erkebiskopen. Kongen viste alltid til den landsloven som kong Olav den hellige hadde satt, og til trøndernes lovbok, den de kallet ‘Grågås’ og som kong Magnus den gode Olavsson hadde latt skrive. Erkebiskopen sa at de skulle ta frem boken ‘Gullfjær’ som erkebiskop Øystein hadde latt skrive (...)”.[14]
Såvel “Grågås” som “Gullfjær” er avskrifter av den trøndske Frostatingsloven.[15] Konflikten står med andre ord om hvilken av de to avskriftene som best gjengir den “egentlige”, det vil si den muntlig traderte loven. Likeså karakteristisk er Sverres henvisning til “den landsloven som kong Olav den hellige hadde satt” - altså til en muntlig tradisjon. I slike tilfeller ser det ut som om nedskrivningen av en rettsavgjørelse eller en lovsamling, i det minste langt på vei, anses som en støtte for den muntlige hukommelsen. For oss er det derimot omvendt: teksten er ikke lenger en støtte for hukommelsen, men en erstatning for denne.
Noe av det samme finner vi igjen i en islandsk kontekst. Gisle Finnsson var skolemester på Holar i biskop Jons tid. Det heter om han i sagaen at han var dyktig nok, men han ville ikke gjøre seg til av lærdommen sin. Så når mester Gisle talte Guds ord for folket på høytidene, da “fortalte han ikke meget utenat, og stolte ikke meget på hukommelsen, men han tolket de hellige fedres skrifter etter den boken som lå foran ham på bokstolen”.[16]
Sagalitteraturens og heltediktningens forbilder i vikingtidens og den tidlige middelalders muntlige kulturtradisjon har vært påpekt av en rekke forfattere, og vi skal ikke her beskjeftige oss noe videre med den filologiske “fri- vs. bokprosa-”debatten.[17] Vi er i stedet interessert i de mer spesifikke sider ved kunnskapsoverføring i muntlige kulturer. Er det trekk ved den norrøne muntlige tradisjonen som peker frem mot den for oss uvante sammenhengen mellom ting og tekst som kommer til uttrykk i stavkirkeprekenen?
Axel Olrik mente i sin tid at det norrøne skaldespråket “har samme barbarisk-opløste Præg som Folkevandringens og til dels Vikingetidens Billedkunst, der sønderdeler Figurens Lemmer for bedre at fylde Fladen; den har tapt Sammenhængen med det umiddelbare Liv”.[18] Norrøn-filologen Hallvard Lies interessante tilsvar var at dette “innebærer jo at den litterære kunst på et visst tidspunkt umiddelbart og konkret forbandt seg med den materielle kunst og i sin dypeste estetiske streben identifiserte seg med denne kunst.”[19]
Lie skriver videre om den overmåte utbredte, kenningstyngede dróttkvættstilen at den “etter all sannsynlighet opprinnelig er en billeddiktstil, at den m. a. o. må være vesensbestemt nettopp av det spesielle “sujett” vårt eldste bevarte dróttkvættdikt vitterlig anvender den på: maleriske fremstillinger av mytiske og heroiske opptrinn (på et skjold).[20]
Det er altså et visst grunnlag for å hevde at det forhold som i stavkirkeprekenen opptrer som en intim sammenheng mellom ting og “tekst”, har røtter i førkristen tid. Gunnes er forsåvidt inne på det, idet han medgir at “for våre forfedre, som var vant til skaldenes kenningar, tør den (dvs. den utstrakte allegoribruken i stavkirkeprekenen) ha hatt en sterkere appell”.[21]
Allegorier i form av kenninger er trolig også representert i billedvever som dem fra Oseberg og Tune, på vikingtidens billedsteiner og på gullbrakteatene fra folkevandringstid. Hallvard Lie skriver om tradisjonens makt i den såkalte billeddiktningen:
“Ville samme skald derimot lage et dikt (...) om de billedlige fremstillinger på et skjold, en vegg, et tjeld e. l., har han (...) ikke sett mer enn én form-mulighet åpen; tradisjonen, og etter alt å dømme et standhaftig stilistisk instinkt, viste ham her ubønnhørlig til dróttkvættformen, og dét i dens mest kenning-tyngede, naturstridig-konstruktive særart.”[22]
Eivind Vågslid påpeker med hensyn til kirkedagsprekenen at “(g)enom heile preika geng ein bårande ljodgang mest som i eit kvæde, og det er tidt bokstavrim (...) .”[23] Prekenforfatterens kløktige ordlek minner ganske riktig om skaldemål. Vi vil dog foreslå at likheten skyldes det felles utgangspunktet i en muntlig kultur og mentalitet, mer enn en kontinuerlig “skaldetradisjon”.
2. Den kontinentale bakgrunnen
Vi har tidligere vært inne på at den norrøne stavkirkeprekenen har sine klare forløpere i en kontinental prekentradisjon med røtter i perioden fra de store kirkefedrenes til på 300- og 400-tallet og frem til karolingertiden. Enkelte forhold ved stavkirkeprekenen peker imidlertid lenger tilbake, til antikken. Vi tenker da først og fremst på det vi kan kalle bruken av memoria.
I antikken som i middelalderen, var memoria et viktig begrep og et viktig organiserende prinsipp - ikke bare innenfor teologien, men i alle livets aspekter. Memoria kan oversettes med “hukommelse” eller “minne”, men innbefattet også de gjenstander og handlinger som bidro til å bevare minnet.[24]
Flere av antikkens lærde var skeptiske med hensyn til den skriftlige kulturs meritter. Således lar Platon Sokrates utbryte at skrivekunsten er umenneskelig, all den tid den forsøker å fastholde noe utenfor menneskesinnet som i virkeligheten bare kan være i sinnet! Platons og andre filosofers konklusjon var at det å skrive svekker bevisstheten. Heller enn å hengi seg til det skrevne ord, burde man utvikle minnet.[25] Xenophon lar på sin side Sokrates avspise en ung adelsmann som eide et eksemplar av Homer, med ordene: “Alene det å eie en bok, gjør deg ikke til dikter”.
Fra den klassiske greske oldtid og fremover utviklet man derfor erindringsteknikker, mnemoteknikk, som det heter på fagspråket. Innenfor en vestlig kultursfære kan denne mnemotekniske tradisjonen spores tilbake til klassisk tid, men skrevne kilder om metoden har vi først bevart fra og med den romerske forfatteren og politikeren Cicero. I hans De Oratore, som egentlig er en lærebok i retorikk, støter vi for første gang på slike “huskeregler”. I De Oratore er det dikteren Simonides (400-t. f. Kr.) som kreditteres for å ha oppdaget mnemoteknikken.
Fortellingen om Simonides dukker til stadighet opp i tekster fra romersk tid til og med renessansen. I sin enkle form gjengir den hvordan Simonides på en bankett arrangert av den salonikiske aristokraten Scopas, ble bedt om å si frem et lyrisk dikt til ære for verten. Simonides kom til å inkludere tvillinggudene Castor og Pollux i sin hyllest, og Scopas svarte med å gi Simonides halve den lønn han var blitt lovet for fremførelsen - resten fikk han kreve gudene for. En stund senere fikk Simonides beskjed om at to unge menn ventet utenfor og ville snakke med ham. Mens han var ute, brøt taket i hallen sammen. Scopas og alle gjestene ble så til de grader maltraktert at de pårørende siden ikke klarte å identifisere likene, og derfor ikke kunne gravlegge dem på anstendig vis.. De to unge mennene var ingen andre enn Castor og Pollux, som på dette viset hadde belønnet Simonides med å spare hans liv, mens Scopas øyensynlig fikk lønn som fortjent.
Men - og her kommer det store poenget i fortellingen - Simonides kunne hjelpe de etterlatte. Han klarte å identifisere likene ved å memorere på hvilke plasser rundt bordet de ulike festdeltagerne hadde sittet. Dersom vi velger å tro Cicero, så var det denne opplevelsen som gav Simonides idéen til hvilke prinsipper som måtte ligge til grunn for erindringens kunst. Nøkkelen til en god hukommelse er altså at man organiserer de ting som skal erindres i en viss orden.[26]
Sike regler handler om å relatere en serie med ting som ikke har noen logisk forbindelse innbyrdes, men er tilfeldige (slik som gjestene på Scopas’ bankett), til en struktur hvis oppbygning og sammenheng enten er innlysende logisk eller iallfall lett kan erindres på grunn av sitt slående innhold. I slike mnemotekniske systemer kunne minner lagres ved å mane frem et mentalt bilde av velkjente omgivelser, gjerne en hus med en rekke værelser, eller et offentlig rom med monumenter og bygninger, og “plassere” de ting en ville erindre i passende rekkefølge i disse omgivelsene. Deretter var man i stand til å plukke minnene frem, f. eks. under en tale eller en fremførelse, gjennom å forestille seg at man vandret fra rom til rom eller fra bygning til bygning i de tenkte omgivelsene.
En annen romersk tekst forklarer hvordan slike bilder bør velges ut, som fremfor alt gir en ledetråd til den innbyrdes sammenheng mellom tingene. For den ukjente forfatteren av teksten Ad Herennium er det denne sammenhengen som er utgangspunktet for å kunne øve opp minnet:
“Vi må skape mentale bilder av et slag som kan holde seg lenge i hukommelsen, og vi gjør det dersom vi etablerer analogier som er så slående som bare mulig (...), hvis vi utstyrer analogiene med stor ynde eller ingen ynde i det hele tatt, hvis vi kler noen av dem i purpurfargede kapper eller kroner dem, for eksempel, slik at analogiene kan fremtre tydeligere for oss, eller hvis vi på et eller annet vis disfigurerer dem, slik som å skape en som er tilsølt med blod eller gjørme eller rød farge (...) dette vil likeledes sørge for at vi har lettere for å komme dem i hu.”[27]
Disse mentale bildene var selvsagt visuelle, men sammenhengen mellom et bilde og det poenget oratoren ville erindre - altså selve analogien , var ikke nødvendigvis det.
Tilsvarende beskrivelser finner vi i andre tekster fra antikken. Og mnemoteknikken var ikke først og fremst en besettelse for berømte oratorer som Cicero, som visstnok var i stand til å tale til senatet i dagevis uten å bruke manus. Om hærføreren Publius Scipio ble det for eksempel sagt at han kunne gjenkjenne og navngi samtlige soldater i sin hær på 35.000 mann.
Retorikken var i prinsippet veltalenhetens kunst, men i praksis omfattet den også skrivekunsten. Og det var i egenskap av skrivekunst at den retoriske tradisjonen - og mnemoteknikken - ble ført videre inn i middelalderen. Gjenoppdagelsen av Platon under renessansen tilførte dessuten erindringsteknikkene en epistemologisk, kunnskapsmessig dimensjon. Med tiden ble da også mnemoteknikken mer vågal og utfordrende - venetianeren Giulio Camillo mente at de bilder han valgte ut til sitt “mnemoniske teater”, var like så fullendte som antikke egyptiske statuer, slik at hans “teater” kunne betraktes som en uavhengig kilde til kunnskap. I økende grad ble det nettopp teateret som utgjorde de mentale omgivelser man plasserte erindringsbildene i. I slike mnemoniske teatre mante man frem symbolske statuer, lik dem man kunne forvente å finne i et romersk forum, og ved foten av hver statue plasserte man den tingen som skulle huskes. Tidlig i renessansen ble slike imaginære teatere stadig mer komplekse, og man tenkte seg dem utstyrt med søyleganger, benkerader og klassiske statuer.[28]
Camillo fikk faktisk bygget et slikt erindringsteater i tre. Og i 1596 tilbød den jesuittiske misjonæren Matteo Ricci et “erindringspalass” til kineserne, som han ivret etter å vinne for kristendommen. Ricci fortalte dem at størrelsen på palasset ville avhenge av hvor mye av kristendommen de ønsker å tilegne seg - den mest omfattende palasskonstruksjonen ville komme til å bestå av flere hundre bygninger av alle fasonger og størrelser.[29] Mnemoniske teatere var nå blitt selve bilde på Himmelen - eller på Helvete (jfr. Dantes Guddommelige komedie).
I denne sammenheng skal vi ikke følge mnemoteknikkens utvikling videre. Hensikten har vært å vise at slike mnemoniske teatere er et resultat av en annen måte å forestille seg erindring og hukommelse på. enn vår moderne. I mnemoteknikken vektlegges kunnskapens og minnets visuelle karakter. Med denne sterke betoningen av det visuelle følger likeledes en opptatthet av rom: Man betrakter de mentale bildenes detaljer ved å forestille seg at man spaserer rundt dem - som var de statuer i en utstilling. Med tiden ble selvsagt denne visuelle erindringsmodellen erstattet av vår moderne, skriftbaserte og logiske modell. På det viset ble tanken adskilt fra den fysiske verden (Descartes etc.). Retorikken beveget seg sakte vekk fra den muntlige og kirografiske verden. I løpet av de 16. og 17. århundrer forsvinner minnet fra lærebøkene i retorikk, og fremførelsen inntar en langt mer tilbaketrukket posisjon i undervisningen.[30]
Læring og erindring i en muntlig kultur
Vi har nå tatt én av de primære forskjellene mellom muntlige og skriftlige mentaliteter nærmere i øyesyn. Hos folk som har en muntlig mentalitet, spiller minnet en helt annen og mer sentral rolle enn i en skriftlig:
“I muntliga kulturer tjänar bestämda mönster och allmänt fastlagda formler några av de syften som skrivandet har i kirografiska kulturer, men härigenom bestämmer de naturligtvis det slags tänkande som kan komma til stånd, och på vilket sätt erfarenheten intellektuellt är organiserad. I en muntlig kultur är erfarenheten organiserad enligt ett minnestekniskt mönster.”[31]
I alle kulturer - selv i de mest “primitive” - finner vi at folk har tatt i bruk ulike teknikker for å bevare erindringen om ting. Variasjonen er stor. Slike teknikker brukes når kvegnomader lager seg “kart” over himmelen for å kunne holde regning med årets gang, eller når sjøfarere styrer etter stjernene. De brukes når Australias aboriginer organiserer sitt kulturlandskap og bokstavelig talt følger i forfedrenes fotspor. Slike erindringskart kan også benyttes for å lagre informasjon om sosial tilknytning og tilhørighet: Hos noen folkegrupper tjener tatoveringer til å ivareta minnet om slektskapsforbindelser, genealogier og klantilhørighet. Fra vår egen kulturhistorie kommer vi i hu bronsealderens helleristninger og middelalderens primstav. Disse informasjonsbærende “kartene” fungerer som aides-mémoires - og evnen til å lage slike “kart” finner vi igjen over hele verden, og til alle tider. For den observante leser, kommer det neppe som noen overraskelse at jeg har til hensikt å plassere den norrøne stavkirkeprekenen i denne tradisjonen.
Walter J. Ong, som har studert muntlig mentalitet i en årrekke, hevder at i primært muntlige kulturer tenderer tanken og uttrykket mot å ha følgende kjennetegn:
· Additivt snarere enn underordnende
· sammenstillende snarere enn analytisk
· overstrømmende eller ordrikt
· konservativt eller tradisjonelt
· nær den menneskelige livsverden
· agonistisk
· empatetisk og deltagende snarere enn objektivt distansert
· homeostatisk
Det ville føre for langt å påvise hvert enkelt av disse elementene i kirkedagsprekenen. Men et par forhold kan vi peke på. Som vi har sett, trekker både Vågslid og Gunnes frem det faktum at språket i stavkirkeprekenen minner om skaldemål - det er ordrikt, additivt og sammenstillende. Likeledes har det nærheten til den menneskelige livsverden til felles med uttrykksformer i muntlige kulturer. Når det gjelder det konservative eller tradisjonelle preget, vil vi peke på ett eneste forhold som Vågslid fremhever. Det dreier seg om betegnelsen “dverg” i det islandske håndskriftet, som Vågslid mener skyldes en ren påvirkning fra Gylvaginning i Snorres Edda, der gudene plasserer en dverg i hvert verdenshjørne.[32]
Konklusjon. Stavkirken som aides-mémoire
Det er likevel først og fremst den særegne analogibruken i stavkirkeprekenen som avslører at den springer ut av en i hovedsak muntlig kultur og mentalitet, der erfaringen er organisert “enligt ett minnestekniskt mönster”. I så måte står prekenen i samme tradisjon som Simonides og Camillo. I stavkirkeprekenen fremstår kirkebygningen som - i en viss forstand - et mnemonisk teater.
Jeg mener at årsaken hertil må søkes i sammensmeltningen av to tradisjoner av ulik opprinnelse, men med felles utgangspunkt i muntlige mentaliteter: På den ene siden en klassisk, og etterhvert klerikal, mnemoteknisk og retorisk tradisjon, og på den annen side det norrøne, kenningstyngede skaldemålet.
Den kristne middelalderen var en tidsalder da Boken var toneangivende kun i et smalt, elitepreget segment av kulturen. De fleste bønder, mange byborgere og deler av aristokratiet, ja, selv den lavere geistlighet i enkelte tilfelle, kunne verken lese eller skrive. Som Ong skriver var “(h)andskriftskulturen i västerlandet (...) alltid mariginellt talspråklig”.[33] Skriftkulturen, bokens kultur, fantes som en slags oase blant de muntlige overføringsmekanismene som fortsatt satte sitt preg på middelalderens kultur og mentalitet.
Minnet, erindringen, hadde en sentral plass i middelalderens psykologi. Likeledes var evnen til å erindre, lagre og gjenskape fortiden - og i særlig grad mennesker fra fortiden - viktig for såvel presteskapet som for munkene. Vi tenker blant annet på klostrenes behov for å minnes personer som hadde i sin tid hadde donert jordegods, eller på prestene, som var avhengig av å huske hvis sjeler de til enhver til skulle lese messer over.[34] Det samme gjaldt jordbesittere som måtte kunne gjengi kompliserte genealogiske skjema for å bevise sin eiendomsrett til odelsjord “frá haug ok heídní”.[35] Også i middelalderens politiske virksomhet stod erindringen sentralt - tenk bare på Snorres virksomhet som politisk historieskriver, slik Claus Krag har tolket den.[36]
Erindringsteknikker ble overført fra antikkens retoriske tradisjon og videreutviklet i middelalderen for å understøtte og avhjelpe disse behovene. Når vi så finner igjen de samme teknikker i stavkirkeprekenen, stemmer det forøvrig godt overens med Gunnes’ hypotese om at den norrøne homileboken har blitt til i et kloster - nærmere bestemt i augustinernes Jonskloster i Bergen.
Det gjenstår dog å forklare de trekk ved kirkedagsprekenen som peker bakover mot en norrøn, i bunn og grunn førkristen, kulturtradisjon. Som vi har sett, gjelder det i første rekke språkføringens likhet med skaldemål , men også hentydningen til formler hentet fra Gylvaginning. Forklaringen er vel den, at homilien som genre er utformet med tanke på de brede lag av befolkningen, noe den har til felles med genrer som vulgærteologiske tekster, konfesjonshåndbøker og vitae. Slike didaktiske tekster hadde til hensikt å påvirke og rettlede menighetens religiøse og moralske normer. Det er klart at den undervisende og oppbyggelige preken i kirkene foregikk på folkespråket, ikke på latin.[37] Men som sådan var skriveren nødt til å etablere en dialog med tilhørerne, og middelalderens prekenforfattere må ha opplevd et visst påtrykk fra mottagerne. Det er snakk om en form for “feedback”-mekanisme, som gjør at fragmenter av en folkelig kulturtradisjon kommer til uttrykk i datidens “simple” genrer. Så også i stavkirkeprekenen.
Den for oss underlige pedagogikken i gammelnorsk homiliebok, får dermed sin forklaring. Samtidig gir det kan hende en delvis ny og tidligere lite berørt dimensjon til den katolske middelalders kristendom - og til konfesjonsskiftet i 1536, slik det så levende manes frem av Troels-Lund:
“Og endnu mindre kunde det undre, om de Øjne, der ikke under Predikenen havde fanget en Dvale, forlængst var havnet andetsteds og havde draget Sind og Tanke med sig. Thi rundt om, paa Vægge og Hvælving, laa jo Kirkens den gamle, morsomme Billedbog opslaaet. Her fortaltes der, folkeligt og almenfatteligt for enhver, om alt det samme, som Præsten talte om - Jesus og Apostlene, Jomfru Maria, Fortids Helte, Trolde og fremfor alt om Djævlene. Det heroppe var fuldt til at lide paa, det stod jo afmalet. Og her var ikke disse kedelige, langstrakte Udlægninger med første Part og anden Part og tredje Part, hver delt igen i Stykker. Nej, man saa det hele straks og fyldtes med det samme. Disse kirkelige Kalkmalerier var Menighedens Trøst, gammel Tro’s levende Forkynder, de nye Prædikeners farligste Medbejler.”[38]
Litteratur
Ágústsson, H. 1976. Kyrkjehus i ei norrøn homilie. By og bygd XXV.
Andrén, A. 1988. Ting och text. Skisser till en historisk arkeologi. META.
Fentress, J & C. Wickham 1992. Social memory. Oxford.
Geary, P. J. 1994. Phantoms of remembrance. Memory and oblivion at the end of the first milennium. Princeton.
Gilson, E. 1932. Les Idées et les lettres. Paris.
Gunnes, E. (red.) 1971. Gammelnorsk homiliebok. Oslo.
Gurevitsj, A. J. 1992. Historical anthropology of the middle ages. Chicago.
Helle, K. 1964. Norge blir en stat 1130-1319. Oslo.
Hovstad, J. 1948. Heim, hov og kyrkje: studiar i norrøn etikk. Oslo.
Krag, C. 1991. Ynglingatal og Ynglingesaga. En studie i historiske kilder. Oslo.
Krag, C. 1995. Kirkens forkynnelse i tidlig middelalder og nordmennenes kristendom. I: H.-E. Lidén (red.:), Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge. Oslo.
Le Goff, J. 1988. Histoire et mémoire. Paris.
Lie, H. 1982. Om sagakunst og skaldskap. Utvalgte avhandlinger. Øvre Ervik. (Oppr. publ. i Mål og minne 1952).
Liestøl, K. 1941. Saga og folkeminne. Festskrift til Knut Liestøl p å60-årsdagen 13. november 1941. Oslo.
Olrik, A. 1927. Nordisk Aandsliv. København:
Ong, W. J. 1990. Muntlig och skriftlig kultur. Teknologiseringen av ordet. Göteborg.
Patten, B. M. 1990. The history of memory arts. Neurology 40.
Rose, S. 1992. The making of memory. New York.
Spence, J. D. The memory Palace of Matteo Ricci. London.
Steblin Kamenskij, 1975. Islendingesogene og vi. Oslo.
Stylegar 1997. Gårdsgrenser i Gyland - og på Agder. Agder Historielags årsskrift.
Stylegar 1998. Maktens kulturlandskap. Tune som sentralplass i eldre og yngre jernalder. Universitetets Oldsaksamlings skrifter, ny rekke. IN PRESS.
Sverres saga, utg. 1966. Oslo.
Troels-Lund, T. F. 1908. Dagligt Liv i Norden, bok 6. København.
Vågslid, E. 1936. Stavkyrkepreika. Nordisk måltidende. Oslo.
Yates, F. 1966. The art of memory. New York.
Noter
[1] Henvisninger i Gunnes 1971, s. 17.
[2] Hovstad 1948, s. 222.
[3] Gunnes, s. 17.
[4] Vågslid 1936, s. 141.
[5] Ágústsson 1976.
[6] F. eks. Vågslid 1936.
[7] Gunnes, s. 176.
[8] Gilson 1932.
[9] Fentress & Wickham 1992, s. 50.
[10] Andrén 1988.
[11] ibid., s. 22.
[12] ibid. Det kan vel være grunn til å tidfeste denne overgangen en god del tidligere i Norge, der norrønt skriftspråk ble benyttet i ulike sammenhenger i høymiddelalderen.
[13] Le Goff 1988, s. 140.
[14] Sverres saga, s. 127.
[15] Se f. eks. Helle 1964, s. 59.
[16] gjengitt etter Gunnes, s. 17.
[17] Men se Steblin Kamenskij 1975; Liestøl 1977. For referanser til forskningen om forholdet muntlig - skriftlig generelt, se Old Norse-Icelandic Literature. A Critical Guide, red. Carol J. Clover & John Lindow, 1985.
[18] Olrik 1927, s. 101.
[19] Lie 1982, s. 167.
[20] ibid., s. 127.
[21] Gunnes, s. 13.
[22] Lie, s. 125.
[23] Vågslid, s. 135.
[24] Om memoria, se Geary 1994.
[25] Rose 1992, s. 62.
[26] Rose, s. 63.
[27] Etter B. M. Patten 1990.
[28] Yates 1966.
[29] J. D. Spence 1985.
[30] W. Ong 1990, s. 134.
[31] Ong, s. 49.
[32] Vågslid, s. 145. Ágústsson (1976) vil gi betegnelsen “dverg” en konkret bygningsrelatert tolkning. Det er dog karakteristisk for middelalderens allegoriske tankegang at begreper og fenomener fra kosmologien gjenfinnes” her nede” i folks praktiske, daglige virksomhet. Om “dverger” og det norrøne verdensbildet, se for øvrig F.-A. Stylegar 1997. Forholdet mellom kosmologi og dagligliv har jeg berørt nærmere i en artikkel om Tune i Østfold, men da i en jernalderkontekst (Stylegar 1998).
[33] Ong, s. 180; se forøvrig A. J. Gurevitsj 1992, s. 50.
[34] P. J. Geary 1994.
[35] Gurevitsj, s.
[36] C. Krag 1991.
[37] Om den tidligste kristne forkynnelsen, se C. Krag 1995.
[38] Troels-Lund, bok 6, s. 111.
Frans-Arne H. Stylegar er kulturhistoriker, arkeolog og skribent.
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar